שמיני עצרת תשפ"ז • שירת המעגל המתרחב

קריאת התורה בימי הביניים המוקדמים

תולדות הליטורגיה היהודית בשלהי העת העתיקה ובימי הביניים המוקדמים עוצבו במידה רבה בצל המתח בין שני מרכזים רוחניים והלכתיים: ארץ ישראל ובבל. המרכז הבבלי גיבש מערכת הלכתית אחידה וריכוזית, שהופצה בתפוצות בכוח סמכותם הרוחנית והמדינית של הגאונים וראשי הגולה. המרכז הארץ-ישראלי, לעומתו, התאפיין במסורות ליטורגיות מקומיות, בגמישות במנהג, ביצירה פיוטית עשירה ובמנהגים קדומים ששורשיהם בבתי המדרש של התנאים והאמוראים בארץ. אחד הביטויים הבולטים למחלוקת בין שני המרכזים נגע לסדרי קריאת התורה בציבור בשבתות ובמועדים – מחלוקת שקבעה במישרין את אופיו ואת מועדו של החג המוכר כיום בכל קהילות ישראל בשם שמחת תורה, ואף את עצם קיומו.

התלמוד הבבלי מתעד את הפער הזה במשפט קצר אחד: "בני מערבא מסקי לאורייתא בתלת שנין".¹ בני בבל השלימו את חמשת חומשי התורה במחזור שנתי קבוע, ואילו בני ארץ ישראל, "בני מערבא", השלימו את הקריאה בתוך כשלוש שנים, ולעתים אף שלוש שנים ומחצה. מחקרים פילולוגיים שנשענו על קטעי כתבי יד מן הגניזה הקהירית הראו כי המנהג הארץ-ישראלי חילק את התורה למאה חמישים וארבעה סדרים או למאה שישים ושבעה, לעומת חמישים וארבע הפרשות של החלוקה הבבלית. הסדרים היו קצרים בהרבה מן הפרשות הבבליות, ונקראו ברצף משבת לשבת בלי זיקה ישירה ללוח השנה.

לפער זה הייתה השלכה ישירה על אופיו המקורי של שמיני עצרת. במקרא ובמסורת ההלכה הקדומה שמיני עצרת הוא "רגל בפני עצמו", כלשון התלמוד,² יום החותם את חג הסוכות ועיקר ענייניו התפילה על הגשם. בבבל, שבה נהג המחזור השנתי, חל סיום התורה בסוף חודש תשרי, ביום טוב שני של גלויות של שמיני עצרת. משום כך נעשה היום לחג של סיום התורה ושל פתיחתה מחדש, ובמשך הזמן דבק בו השם "שמחת תורה". בבית הכנסת הארץ-ישראלי, לעומת זאת, לא היה לשמיני עצרת כל קשר לסיום התורה. מאחר שהמחזור נמשך כשלוש שנים ומחצה, לא יכול היה סיום הקריאה לחול בכל שנה באותו יום; הוא נדד בין חודשי השנה ונחוג במועדים שונים לגמרי, כגון בשבט, בניסן או באלול.

¹ בבלי, מגילה כט ע"ב. ² בבלי, סוכה מז ע"א.

ההבדל הליטורגי הזה לא נשאר עניין של מרחק גאוגרפי בלבד. בעקבות הכיבושים המוסלמיים ותנועות ההגירה שבאו אחריהם קמו ברחבי המזרח התיכון קהילות מעורבות, שבהן חיו יוצאי ארץ ישראל ויוצאי בבל זה לצד זה. המקום הבולט ביותר למפגש הזה היה פוסטאט, היא קהיר העתיקה. במשך מאות שנים פעלו בה שתי קהילות נפרדות, לכל אחת בית כנסת משלה, וכל אחת הקפידה על נוסח תפילתה ועל מנהג הקריאה שלה. המאבק הליטורגי בין שתי הקהילות משתקף בעדותו של הנוסע בנימין מטודילה, בתעודות הגניזה הקהירית ובפסקיהם של חכמי התקופה, ובראשם הרמב"ם ובנו רבי אברהם.

עדותו של בנימין מטודילה: שתי הכנסיות במצרים המוסלמית

אחת העדויות החשובות על חיי היהודים במצרים במחצית השנייה של המאה השתים-עשרה מצויה בספר מסעותיו של בנימין בן יונה מטודילה. הנוסע, בן ממלכת נווארה שבספרד, יצא למסעו הגדול בשנות השישים של המאה, הגיע למצרים בראשית שנות השבעים, והקדיש תשומת לב רבה למבנה החברתי והדתי של קהילת פוסטאט. וכך כתב בתיאור העיר, כפי שנשתמר במהדורתו המדעית של מרכוס נתן אדלר:³

"ושם שני בתי כנסיות, אחת לאנשי ארץ ישראל ואחת לאנשי בבל, וקורין לכנסת אנשי ארץ ישראל כניסה אל-שאמיין ולכנסת אנשי בבל כניסה אל-עראקיין. ואינם נוהגים מנהג אחד בסדר קריאת התורה, כי אנשי בבל נוהגים לקרות בכל שבוע פרשה, כמו שעושין בספרד, ובכל שנה ושנה מסיימים את התורה, ואנשי ארץ ישראל אינם נוהגים כן, אלא חולקים כל פרשה לשלושה ראשים ומסיימים את התורה לשלוש שנים. ויש להם מנהג ומועד קבוע שמתחברים כולם יחד ומתפללים יחד ביום שמחת תורה וביום מתן תורה"

זוהי תעודה סוציולוגית ממדרגה ראשונה. בנימין אינו מסתפק בתיאור הבדל טכני בסדרי הקריאה, אלא משרטט תמונה של שתי קהילות נפרדות הפועלות באותו מרחב עירוני. כנסת אנשי ארץ ישראל, "כנסיית א-שאמיין" בלשון הערבית – כלומר יוצאי ארץ ישראל וסוריה – שכנה בבית הכנסת הידוע בשם בן עזרא (בו כידוע התגלתה הגניזה הקהירית); כנסת אנשי בבל, "כניסת אל-עראקיין", שכנה במבנה סמוך ברובע קצר א-שמע. לכל קהילה היו מוסדות משלה, בית דין משלה ופקידות קהילתית עצמאית, וכל אחת ראתה במסורתה את הביטוי המקורי והנאמן של עבודת ה'.

אולם בתיאורו של בנימין טמון קושי שהעסיק חוקרי תפילה והיסטוריונים רבים. מצד אחד הוא מציין במפורש שאנשי ארץ ישראל מסיימים את התורה רק אחת לשלוש שנים; מצד אחר הוא מדווח על מנהג קבוע שלפיו שתי הקהילות מתכנסות ומתפללות יחד ביום שמחת תורה וביום מתן תורה. כיצד יכלו בני ארץ ישראל להצטרף לבני בבל בשמחת תורה, בשמיני עצרת, כשהם עצמם לא סיימו את התורה באותו יום? ומה פשר השמחה לקהילה שלא הגיעה לסוף ספר דברים ושנהגה בסדר קריאה שונה לגמרי?

³ The Itinerary of Benjamin of Tudela, ed. Marcus Nathan Adler, London 1907, על פי כתב יד המוזיאון הבריטי.

התשובה התבררה רק במאה העשרים, עם גילוי אוצרות הגניזה הקהירית – שנמצאה באותו בית כנסת שבו התפללו אנשי ארץ ישראל בפוסטאט – ועם עבודתם של חוקרי תולדות החג והתפילה, שהאירו את הדרכים הקהילתיות והליטורגיות שאפשרו את המפגש הזה.

תגליות הגניזה הקהירית ומחקרו של עזרא פליישר

ראשית המחקר בשאלה זו בספרו רחב היריעה של אברהם יערי, "תולדות חג שמחת תורה".⁴ יערי אסף עדויות רבות מכתבי יד ומספרות השו"ת, והראה ששמחת תורה היא חג מאוחר יחסית שהתפתח בבבל בתקופת הגאונים, ושהתפשטותו בעולם היהודי לוותה בחיכוכים רבים עם מנהגים קדומים. ואולם את היסודות המחקריים המקיפים והמדויקים ביותר להבנת מקומו של החג בקהילת בני ארץ ישראל הניח חוקר הפיוט והתפילה פרופ' עזרא פליישר.

אברהם יערי עזרא פליישר

במאמרו "'שמחת תורה' של בני ארץ ישראל"⁵ ניתח פליישר מבחינה פילולוגית והיסטורית קטעי פיוטים מן הגניזה הקהירית. הוא הראה שקהילת בני ארץ ישראל בפוסטאט עמדה במשך דורות תחת לחץ חברתי ותרבותי כבד מצד שכניה הבבלים. הבבלים חגגו בשמיני עצרת חג עממי תוסס, ובו שירה, חלוקת ממתקים, העלאת כל הנערים לתורה והכתרת חתן תורה וחתן בראשית. בני ארץ ישראל, לעומתם, ציינו בשמיני עצרת יום טוב רגיל ומאופק, שעיקרו תפילת הגשם, ולא היה בו דבר שיכול להתחרות בחגיגה הבבלית.

לדברי פליישר, בני ארץ ישראל הגיבו על האתגר הזה בשתי דרכים. הדרך הראשונה: כשהגיעו, אחת לשלוש שנים ומחצה, לסיום התורה בפועל, ערכו שמחת תורה משלהם באותה שבת, יהיה מועדה בשנה אשר יהיה. פליישר זיהה קטעי יוצרות ופיוטים שנכתבו במיוחד לשבתות של סיום הקריאה בארץ ישראל ובמצרים, ובהם שירי שבח על סיום ספר דברים ועל פתיחת ספר בראשית, בצירוף ברכות לחתני התורה המקומיים. הדרך השנייה מעניינת יותר: בני ארץ ישראל חשו נחותים מול שמחתם השנתית של הבבלים בשמיני עצרת, וכדי שלא להישאר מחוץ לחגיגה הכלל-קהילתית החלו פייטניהם בפוסטאט לחבר פיוטים מיוחדים לשמיני עצרת. פיוטים אלה שאלו מוטיבים מובהקים משמחת התורה הבבלית, אף שבאותו יום לא קראו בפרשת וזאת הברכה ולא סיימו את התורה כלל.

דוגמה מובהקת לכך מצא פליישר ביצירתו של הפייטן הארץ-ישראלי רבי סכן, שפעל במצרים בראשית המאה האחת-עשרה. ביוצר לשמיני עצרת שנשתמר בגניזה שילב רבי סכן בכישרון רב את ענייני היום הארץ-ישראליים המקוריים – בקשת הגשם וסיום חג האסיף – עם מוטיבים של שמחה בתורה, השאולים מעולם המושגים הבבלי. וכך כותב פליישר:

"המניע להתהוותה של שמחת תורה הארץ-ישראלית היה ללא ספק הרצון שלא לפגר אחר הבבלים, שהיו עושים את יום שמיני עצרת שלהם יום של גיל ומשוש. בני ארץ ישראל, שראו את אחיהם הבבליים שמחים ורוקדים לכבודה של תורה ומשתעשעים בחתני תורה וחתני בראשית, לא יכלו לעמוד מנגד. הם ביקשו להעניק גם לשמיני עצרת שלהם צביון דומה, וכך נולדה אותה שמחת תורה מלאכותית, שבה שמחו בתורה מבלי שסיימוה בפועל"

ממצא זה מבהיר את עדותו של בנימין מטודילה. בני ארץ ישראל לא זנחו בבת אחת את סדר הקריאה שלהם, אלא הגיעו לפשרה: בשמיני עצרת התכנסו שתי הקהילות יחד לכבוד התורה ולחיזוק האחדות הציבורית. הבבלים חגגו את סיום התורה בפועל, ובני ארץ ישראל השתתפו בשמחה מבחינה רעיונית ודתית, עד שיגיע זמנם לחגוג את סיום הקריאה שלהם.

⁴ אברהם יערי, תולדות חג שמחת תורה: השתלשלות מנהגיו בתפוצות ישראל לדורותיהן, ירושלים: מוסד הרב קוק, תשכ"ד. ⁵ עזרא פליישר, "'שמחת תורה' של בני ארץ ישראל", סיני נט (תשכ"ו), עמ' רט–רכז; נדפס שוב בתוך: הנ"ל, תפילות הקבע בישראל בהתהוותן ובהתגבשותן, ירושלים תשע"ב, כרך א, עמ' 337–355.

המתקפה הבבלית על מנהגי ארץ ישראל: מפרקוי בן בבוי ועד משנה תורה לרמב"ם

השתלטות המנהג הבבלי על קהילת בני ארץ ישראל בפוסטאט לא הייתה רק תוצאה של השפעה תרבותית ספונטנית. היא הייתה חלק ממהלך היסטורי מכוון, ממאבק הלכתי חריף שניהלה ההנהגה הבבלית כדי לבטל את מנהגי ארץ ישראל ולבסס את התלמוד הבבלי כמקור הסמכות הבלעדי בעולם היהודי. עדות מוקדמת וסוערת למאבק זה היא איגרתו הפולמוסית של פרקוי בן בבוי, תלמיד תלמידיו של רב יהודאי גאון, שפעל בסוף המאה השמינית ובראשית המאה התשיעית.

באיגרת, שנתגלתה בגניזה הקהירית ונחקרה בידי לוי גינצבורג ושמחה עמנואל, תוקף פרקוי בן בבוי ללא פשרות את המסורות הליטורגיות וההלכתיות של יהודי ארץ ישראל. לטענתו, מנהגי ארץ ישראל אינם אלא שיבושים שנוצרו בתקופת "גזירות אדום", כלומר השלטון הביזנטי, שבה נאסר על היהודים ללמוד תורה ולקיים מצוות כהלכתן, ומשום כך השתבשו סדרי הקריאה והתפילה. באחד הקטעים החריפים באיגרת הוא קורא לבני ארץ ישראל ולקהילות המושפעות מהם לנטוש את מנהגיהם ולאמץ את מסורת בבל, שלדבריו נשתמרה בטהרתה משום שלא ידעה רדיפות ושיבושים. הוא מגנה את הקריאה התלת-שנתית ודורש להשלים את התורה בכל שנה, כמנהג הישיבות בסורא ובפומבדיתא.

לוי גינצבורג שמחה עמנואל

בתקופת הגאונים המאוחרת, כשהתגבש נוסח התפילה המוסמך בסדר רב עמרם גאון ובסידור רב סעדיה גאון, כבר הייתה שמחת תורה חלק מוצק מלוח השנה של הקהילות ברחבי העולם היהודי. תשובות גאונים רבות, ובהן תשובות רב האי גאון, מעידות על התפשטות מנהגי החג, ובהם המנהג להעלות לתורה עולים רבים ביום זה, גם במחיר חזרה על אותם פסוקים, כדי לזכות את כל בני הקהילה. רב האי נשאל על כך והשיב שאין בדבר משום ברכה שאינה צריכה, שכן כל קריאה היא לימוד ושבח לכבוד התורה.

המכה המכרעת למנהג הקריאה התלת-שנתי בפוסטאט באה במחצית השנייה של המאה השתים-עשרה, עם בואו של הרמב"ם למצרים ועלייתו למעמד המנהיג הרוחני של יהדותה. הרמב"ם דגל באחידות הלכתית מלאה המבוססת על התלמוד הבבלי, וראה בקיומם של מנהגים חלוקים באותה עיר פגיעה בסדר הציבורי ובשלמות ההלכה. בהלכות תפילה שבמשנה תורה ניסח את עמדתו בעניין קריאת התורה בלשון קצרה אך נחרצת:⁶

"המנהג הפשוט בכל ישראל שמשלימין את התורה בשנה אחת. מתחילין בשבת שאחר חג הסוכות וקורין בסדר בראשית, בשנייה אלה תולדות, בשלישית ויאמר ה' אל אברם, וקורין והולכין על הסדר הזה עד שגומרין את התורה בחג הסוכות. ויש מי שמשלים את התורה בשלש שנים, ואינו מנהג פשוט"

⁶ משנה תורה, ספר אהבה, הלכות תפילה ונשיאת כפיים יג, א.

לניסוח זה משקל היסטוריוגרפי רב. הרמב"ם ישב בפוסטאט עצמה; בית הכנסת של בני ארץ ישראל עמד במרחק הליכה קצר ממעונו, ומאות מבני הקהילה קראו בו בכל שבת לפי הסדר התלת-שנתי. ובכל זאת הוא מתאר את המנהג הארץ-ישראלי כמנהגם של "יש מי", ומסכם בקצרה: "ואינו מנהג פשוט". בכך הוריד את המנהג העתיק ממעמד של מסורת לגיטימית ושוות ערך למעמד של מנהג שולי, והכשיר את הקרקע לנטישתו ההדרגתית בדורות הבאים.

רבי אברהם בן הרמב"ם ותקנות בית כנסת הירושלמים

המאבק על דמותו של בית הכנסת הארץ-ישראלי בפוסטאט הגיע לשיאו בדור שלאחר מכן, בימי בנו וממשיך דרכו של הרמב"ם, רבי אברהם בן הרמב"ם (1186–1237), שכיהן כנגיד יהודי מצרים. תקופה זו נחקרה בהרחבה בידי פרופ' מרדכי עקיבא פרידמן, שפרסם שורה של תעודות מן הגניזה על פעילותו הציבורית וההלכתית של הראב"ם. במאמרו "מעריב של שבת בבית כנסת הירושלמים בפֻסטאט בימי ר' אברהם בן הרמב"ם"⁷ תיעד פרידמן את מאמציו השיטתיים של רבי אברהם להנהיג תיקונים מרחיקי לכת בבית הכנסת הארץ-ישראלי.

מרדכי עקיבא פרידמן

⁷ מרדכי עקיבא פרידמן, "מעריב של שבת בבית כנסת הירושלמים בפֻסטאט בימי ר' אברהם בן הרמב"ם", תרביץ פה, ב (תשע"ח), עמ' 145–199.

רבי אברהם עמד בראש חוג "חסידי מצרים", זרם רוחני בעל נטיות מיסטיות וסגפניות שביקש להחזיר לישראל את החסידות הנבואית הקדומה. הוא ביקש להנהיג בבתי הכנסת כובד ראש רב יותר, עמידה בשורות ישרות, כריעות והשתחוויות מרובות, ולבטל מנהגים שנראו לו בלתי ראויים או מביאים לידי קלות ראש. שאיפות אלה נתקלו בהתנגדות עזה מצד נכבדי בית הכנסת הירושלמי, שראו בצעדיו של הנגיד הצעיר ניסיון למחוק את מסורת אבותיהם ולהכפיף את קהילתם לפסיקה המיימונית.

בתשובותיו של רבי אברהם, ובהן אלה שבקובץ "ברכת אברהם", נשתמרו דיונים הלכתיים חריפים המשקפים את עומק השבר. פרנסי בית הכנסת הארץ-ישראלי התלוננו לפני השלטונות האיוביים וטענו שהנגיד מבקש לשנות את דתם ואת מנהג אבותיהם. בין השאר נתגלעה מחלוקת על אמירת פיוטים בברכות קריאת שמע ובחזרת הש"ץ, ועל סדרי התפילה בימים טובים. ואולם הלחץ המתמיד של מוסד הנגידות והיוקרה הרבה של בית הרמב"ם נתנו את אותותיהם בחיי היומיום של בית הכנסת.

מן התעודות שנמצאו בגניזה עולה שכבר בשנות כהונתו של רבי אברהם החל סדר הקריאה התלת-שנתי בבית כנסת הירושלמים להתפורר מבפנים. הדור הצעיר נמשך יותר ויותר אחר המנהג הבבלי, שהיה מקובל בכל בתי המדרש במזרח. השתתפותם של בני ארץ ישראל בשמחת תורה של הקהילה הבבלית, שהחלה כפשרה חברתית, נעשתה בהדרגה למציאות מחייבת. צעירי הקהילה דרשו שגם בבית הכנסת שלהם יקראו את כל חמשת החומשים בכל שנה, כדי שלא יהיו יוצאי דופן בין קהילות ישראל וכדי שיוכלו אף הם לחגוג את שמחת תורה בשמיני עצרת במלואה.

תעודות מן המאות השלוש-עשרה והארבע-עשרה מלמדות שבית כנסת בן עזרא בפוסטאט עבר לבסוף לקריאה שנתית מלאה, ובכך נשלם תהליך ההיטמעות. המנהג הארץ-ישראלי, שהחזיק מעמד כאלף שנה מימי המשנה והתלמוד, פסק מן העולם, והמנהג הבבלי כבש את המעוז הליטורגי האחרון שנותר לו.

השלכות היסטוריוסופיות: בין גלותיות לאחדות לאומית

פרשת המפגש בין שתי הכנסיות בפוסטאט והמאבק ביניהן על קריאת התורה ועל שמחת תורה מלמדת כמה דברים החורגים מן הדיון הליטורגי המקומי.

ראשית, היא מראה את כוחו של מנהג עממי מול סמכות הלכתית כתובה וקדומה. שמחת תורה אינה נזכרת במקרא ולא במשנה, ואף בתלמוד הבבלי אין לה אלא רמז עקיף – הקביעה שקוראים בפרשת וזאת הברכה ביום טוב שני של שמיני עצרת. החג צמח מלמטה, מתוך רצונו של העם לציין את השלמת מחזור הקריאה בשמחה, בסעודה, בשירה ובריקודים, כדברי הרמ"א בהגהותיו לשולחן ערוך: "וקורין יו"ט האחרון יום שמחת תורה, לפי ששמחין ועושין בו סעודת משתה לגמרה של תורה".⁸

⁸ הגהות הרמ"א לשולחן ערוך, אורח חיים, סימן תרסט.

המנהג הארץ-ישראלי, לעומת זאת, נשען על מסורת קדומה המתועדת במפורש בתלמוד. ובכל זאת גבר כוחו הרגשי והמלכד של החג הבבלי על משקלה ההלכתי של המסורת הארץ-ישראלית. הציבור בפוסטאט, ובכללו בני הקהילה הירושלמית עצמה, לא עמד בפני כוח המשיכה של חג קהילתי מגבש, ובחר לוותר על מורשתו העתיקה כדי להיות שותף לחוויה הדתית של הכלל.

שנית, התהליך משקף את המעבר של העם היהודי מריבוי מסורות מקומיות אל מערכת הלכתית אחידה. תקופת הגאונים והרמב"ם עמדה בסימן המאמץ ליצור שפה הלכתית משותפת לעם המפוזר בין עמים וממלכות. קיומם של מחזורי קריאה מקבילים ושל נוסחי תפילה שונים באותה עיר נתפס בעיני ההנהגה כסכנה ממשית לאחדות האומה. ניצחון המחזור השנתי וקביעת שמחת תורה כיום סיום התורה בכל תפוצות ישראל יצרו תיאום רוחני בין הקהילות: מקורדובה שבספרד ועד בגדאד שבבבל מסיימים ומתחילים את התורה באותו יום ובאותם פסוקים.

לבסוף, יש בפרשה זו אירוניה היסטורית. בית הכנסת של בני ארץ ישראל בפוסטאט – המקום שבו נאבקו המתפללים לשמר את מנהגם התלת-שנתי, שבו נכנעו לבסוף למנהג הבבלי ושבו ניסה רבי אברהם בן הרמב"ם להנהיג את סדריו החדשים – הוא בית כנסת בן עזרא, ששכנה בו הגניזה הקהירית. דפי הפיוט של רבי סכן, רשימות הסדרים, קטעי התפילה ואיגרות הפולמוס, שהושלכו לגניזה משאבד ערכם המעשי עם נטישת המנהג, נשמרו שם קרוב לאלף שנה. כששלמה זלמן שכטר עלה לחדר הגניזה בשלהי המאה התשע-עשרה, שבו הטקסטים האלה לחיים במכוני המחקר של ירושלים, קיימברידג' וניו יורק. בזכות מחקריהם של יערי, פליישר ופרידמן נשמעים שוב קולותיהם של בני ארץ ישראל, ומאבקם הליטורגי הנשכח על דמותה של שמחת תורה שב אל הזיכרון ההיסטורי של עם ישראל.

שניאור זלמן שכטר