בכ"ה בסיון תק"צ (1830) ישב החתם סופר בפרסבורג והשיב לתלמידו, הרב נח גבריאל, על צרור שאלות: אם חייבים בכבוד אח גדול מן האם, כיצד כתב משה רבנו ספר תורה ביום השבת, ומדוע רשאי מלך לצער את עצמו על תלמיד חכם. רק בסוף המכתב, אחרי כל אלה, הוא מגיע לשאלה שהייתה כנראה הדחופה מכולן, ופותח אותה במשפט שמסביר מדוע נדחקה לשוליים:
וע"ד עם בני ישראל הנלקחי' לצבא המלחמה למלכיות השתיקה יפה מדבורינו בזה וגדולי ישראל ע"כ יעלימו עין והניחו להם להממונים מקהל לעשות כראות עיניהם לפי הזמן ועת לחש"ו.
(שו"ת חתם סופר, חלק ו (פרסבורג תרכ"ד), ליקוטים, סימן כט)
כמה עשורים קודם לכן סיים ר' שמואל לנדא, בנו של בעל "נודע ביהודה", תשובה באותו עניין במילים דומות: "והמשכיל בעת ההיא ידום". שני המשפטים האלה מסמנים את הקושי העיקרי בחקר הנושא. ג'ודית בלייך, שסקרה את התגובות הרבניות לגיוס החובה באירופה של המאה התשע- עשרה, הראתה שהספרות ההלכתית בעניין זה נכתבה בזהירות רבה, מתוך מודעות לעין השלטון, ושחלק ממה שחשוב בה הוא דווקא מה שלא נכתב (2006 Bleich, עמ' 32–34). אם כך היה באוסטריה ובהונגריה, שבהן גויסו מבוגרים וניתן היה לשכור מחליף, ברוסיה של ניקולאי הראשון, שבה נלקחו ילדים, השתיקה הייתה עמוקה עוד יותר.
מאמר זה מבקש לקרוא את שתי התשובות המרכזיות בפסיקת ההלכה היהודית שנכתבו על גיוס יהודים בדור הראשון של החובה הצבאית, להעמיד אותן מול מה שקרה בפועל בקהילות רוסיה בשנים 1827–,1856 ולבחון מה המחקר ההיסטורי מלמד על הפער בין הנורמה ההלכתית לבין מעשי הקהל.
הגזירה ומנגנונה
עד 1827 שילמו יהודי האימפריה הרוסית מס כספי במקום שירות צבאי. "תקנון חובת הגיוס" שחתם ניקולאי הראשון ב26- באוגוסט 1827 ביטל הסדר זה והטיל על היהודים שירות אישי. המכסה הכללית נקבעה כמו אצל שאר המעמדות משלמי המסים, אך שני הבדלים עשו את הגזירה לחריגה. הראשון נגע לגיל: יהודים ניתנים היו לגיוס בגילים 12 עד ,25 ומי שגויס לפני גיל 18 הוכנס לגדודי "קנטוניסטים", מסגרות הכשרה צבאית לנערים, ושנות השירות, עשרים וחמש במספר, נמנו רק מגיל .18 ההבדל השני נגע לאחריות: לא השלטון בחר את המגויסים אלא הקהל. ראשי הקהילה נדרשו להעמיד את המספר שנקבע, ואם לא עמדו במכסה נשאו באחריות אישית.
מיכאל סטניסלבסקי, במחקרו על יחסי ניקולאי הראשון והיהודים, הצביע על הסעיף הזה כעל לב העניין (1983 Stanislawski, עמ' 13– 34). השלטון העביר לקהל את ההכרעה מי ילך, והקהל, שנאבק על שמירת המבנה החברתי והדתי שלו, הפנה את הגזירה כלפי השוליים: עניים שלא שילמו את מסיהם, נוודים, יתומים, בודדים שאין מי שיגן עליהם, ולעיתים גם צעירים שנחשדו בנטייה להשכלה. סוחרי הגילדות, בעלי מלאכה מסוימים ורבנים היו פטורים על פי החוק, ובעלי אמצעים מצאו דרכים לפדות את בניהם. מן הגיוס הראשון ב- ,1827 שכלל כ 1,800- יהודים, כמחציתם היו ילדים.
במלחמת קרים ( 1853– 1856) גדלו המכסות, והגיוס שהתקיים עד אז פעם בכמה שנים הפך לשנתי. באותה תקופה נוצרה תופעת ה"חאפערס", חוטפים ששכרו ראשי קהל כדי לתפוס נערים שנמלטו או הוסתרו. סטניסלבסקי מתאר גם חוק מ 1853- שהתיר לקהילות ולאנשים פרטיים לתפוס יהודים שנמצאו בלי דרכון ולמסור אותם כמגויסים במקומם של אחרים; חוק זה הפך את הנדודים עצמם לסכנה.
על המספרים אין הסכמה. נתוני משרד המלחמה הרוסי מונים 29,115 נערים יהודים שגויסו כקנטוניסטים בשנים 1843– 1854 בלבד, ועל בסיס זה הוערך המספר הכולל ביותר מ .50,000- בלייך, בעקבות סטניסלבסקי וסאלו בארון, מעריכה כ- 70,000 מגויסים יהודים בשנים 1827–,1854 מהם כ- 50,000 קטינים (2006 Bleich, עמ' 41– 42 והערה 48). אלכסנדר הרצן, שנשלח לגלות ב,1835- תיאר בזיכרונותיו פגישה עם שיירת ילדים יהודים, חלקם כבני שמונה, שהובלו לקאזאן; הקצין שליווה אותם סיפר לו שכשליש מהם כבר מתו בדרך. הגזירה בוטלה בצו של אלכסנדר השני ב26- באוגוסט ,1856 אף שביצוע הביטול נמשך עוד כשלוש שנים.
"תנו לנו אחד מכם": התשתית ההלכתית
הפוסקים שנדרשו לשאלה לא מצאו בספרות הקודמת דיון ישיר בגיוס. הם פנו אל המקור הקרוב ביותר, הברייתא שבירושלמי:
תַּ נֵּי סִ יעֹות בְּ נֵּי אָ דָ ם שֶׁ הָ יּו מְּ הַּ לְּכִ ין בַּדֶׁ רֶׁ ְך ּופָגְּ עּו לָהֶׁ ן ּגֹויִם. וְ אָ מְ רּו תְ נּו לָנּו אֶ חָ ד מִכֶם וְּ נַּהֲרֹוג אֹותֹו וְּ אִ ם לָאו הֲרֵּ י אָ נּו הֹורְּ גִ ין אֶׁ ת ּכּולְּכֶם. אֲ פִ ילּו ּכּולָן נֶׁהֱ רָ גִ ין ל ֹא יִמְּ סְּ רּו נֶׁפֶׁש אַּ חַּ ת מִ יִשְּ רָ אֵּ ל. יִיחֲדּו לָהֶׁ ן אֶׁ חָ ד ּכְּ גֹון שֶׁ בַּ ע בֶׁ ן בִ כְּ רִ י יִמְּ סְּ רּו אֹותֹו וְּ ל ֹא יֵּיהָ רֵּ גּו. אָ מַּ ר רִ בִ י שִ מְּ עֹון בֶׁ ן לָקִ יש וְּ הּוא שֶׁ יְּהֵּ א חַּ יָיב מִ יתָ ה כְּ שֶׁ בַּ ע בֶׁ ן בִ כְּ רִ י. וְּ רִ בִ י יֹוחָ נָן אָ מַ ר אַּ ף עַּ ל פִ י שֶׁ אֵּ ינֹו חַּ יָיב מִ יתָ ה כְּ שֶׁ בַּ ע בֶׁ ן בִ כְּ רִ י.
(ירושלמי, תרומות ח, ד (על פי התוספתא, תרומות ז, כ))
הרמב"ם פסק כריש לקיש, בניגוד לכלל שהלכה כרבי יוחנן, ושאלה זו העסיקה את נושאי כליו:
וְּ אִ ם יִחֲ דּוהּו לָהֶׁ ם וְּ אָ מְּ רּו תְּ נּו לָנּו פְּ לֹונִי אֹו נַּהֲ רֹג אֶ ת ּכֻּלְּכֶם אִ ם הָ יָה מְּ חֻּ יָב מִ יתָ ה ּכְּ שֶׁ בַּ ע בֶׁ ן בִ כְּ רִ י יִתְּ נּו אֹותֹו לָהֶׁ ם וְּ אֵּ ין מֹורִ ין לָהֶׁ ם ּכֵּן לְּכַּתְּ חִ לָה וְּ אִ ם אֵּ ינֹו חַּ יָב מִ יתָ ה יֵּהָ רְּ גּו ּכֻּלָן וְּ אַּ ל יִמְּ סְּ רּו לָ הֶׁ ם נֶׁפֶׁש אַּ חַּ ת מִ יִשְּ רָ אֵּ ל.
(רמב"ם, הלכות יסודי התורה ה, ה)
ההשוואה אינה מובנת מאליה. בברייתא מדובר במוות ודאי, ואילו הגיוס הוא שירות ארוך, מסוכן ומנתק, אך אינו הוצאה להורג. מצד שני, הפוסקים הבינו שבשירות של עשרים וחמש שנה, הרחק מקהילה, בלי מזון כשר ובלחץ להמיר את הדת, יש יותר מסכנת גוף. הם לקחו מן הברייתא את המבנה ולא את חומרת התוצאה: השלטון דורש מן הכלל, והשאלה היא אם מותר לציבור לבחור מי מבניו יישא בגזירה.
ר' שמואל לנדא: "פשיטא שאסור למסור בידים"
התשובה המוקדמת נכתבה בבוהמיה, שבה החלו לגייס יהודים בימי יוסף השני, בסוף שנות השמונים של המאה השמונה-עשרה. היא נדפסה בחלק השני של שו"ת נודע ביהודה (פראג, 1811), שיצא לאור אחרי מות המחבר, בחתימת בנו ר' שמואל. הנמען הוא ר' שמואל שמעלקי, אב"ד בומסלא (יונגבונצ לאו). כבר בפתיחה ניכר החשש:
וע"ד שאלתו שאלת חכם חצי תשובה קשה להורות בדבר הנוגע לנפשות תחלה ומי ירים ראש בדברים כאלה. והנה דברי מעלתו בנויים על קו יושר ומיוסדים על אדני אמת שאין מקום להקל בדבר זה.
(שו"ת נודע ביהודה, מהדורא תניינא, יורה דעה, סימן עד)
מן הדרך שבה הוא מנסח את המקרה אפשר להבין מה בדיוק דרש השלטון: הוא לא איים להרוג את כולם, אלא דרש שימסרו לו אדם, ואם לא ימסרו, ייקח אחד בעצמו. מכאן גוזר ר' שמואל קל וחומר:
ואם בזה פסקינן מוטב שיהרגו כולם ואל ימסרו אחד ק"ו בן בנו של ק"ו בנדון של מעלתו אינו אומר שיהרוג את כולם אלא שימסרו לו אחד ואם לא ימסרו לו אז הוא יקח אחד מהם מעצמו פשיטא שאסור למסור בידים. וכל זה פשוט.
(שם)
אחרי שקבע את האיסור, הוא פונה לשאלה מעשית יותר: האם מותר להשתדל אצל השלטון בעבור אנשים מסוימים . על סמך תשובת מהר"י בן לב (ח"ב, סי' מ), שהובאה בש"ך לחושן משפט, הוא מבחין בין שני שלבים. כל עוד לא נקבע מי יילקח, מותר להשתדל "דרך שלילה על אנשים ידועים שלא יקחו אותם". אבל משעה שנקרא אדם בשמו, ההשתדלות לשחררו היא העברת הגזירה לאחר, ובזה נאמר "מאי חזית דדמא דידך סומק טפי".
בהמשך התשובה מקדיש ר' שמואל דיון ארוך לשאלה מדוע פסק הרמב"ם כריש לקיש. הוא מציע שהמחלוקת בירושלמי תלויה בשאלה אם "מורד במלכות" צריך משפט, ושהרמב"ם הלך בעקבות הסוגיה במסכת מגילה. זהו פלפול לכל דבר, אבל הוא מבליט עד כמה חשוב לו לקבוע שגם לשיטה המקילה אין היתר למסור מי שאינו "כמעשה דשבע בן בכרי".
הקטע החשוב ביותר בתשובה עוסק בהצעה שעלתה בשאלה: למסור נערים "קלים ופרוצים". ר' שמואל דוחה אותה בחריפות:
ומה שכתב מעלתו דיש שם איזה נערים קלים ופרוצים ביותר. אהובי ידידי אין אנו יכולים לדון דיני נפשות דעכ"פ הנערים אינן בכלל מורידין אף שהם נוהגין בקלות קצת והרבה הילדות עושה וניתן להענישם בתפיסה ומכות מרדות וכדומה אבל חלילה למסור אותם בידים ואל ידח ממנו נדח להדיחם לגמרי מקהל עדת ישראל.
(שם)
הוא מתמודד גם עם עמדת אביו. הרשב"א פסק שאם דרשו גויים מסיעת נשים "תנו לנו אחת מכם ונטמאה", לא ימסרו אף אחת, גם אם אחת מהן כבר "מחוללת". ה"נודע ביהודה" תמה על כך בהגהותיו "דגול מרבבה" והציע, על פי גרסת הירושלמי, שמי שכבר נטמאה מותר למסור. ר' שמואל מבהיר שגם לשיטת אביו אין ללמוד מכאן לנדון שלפניו:
אין זה ענין לנדון דידן דשם העכו"ם אינם עושים בה כי אם דבר מה שכבר היא מורגלת בה, אבל בנדון דידן אף שיש נערים קלים ועוברים על איזה מצות אין אנו רשאים בשביל כן להעניש אותם כפלי כפלים ככל חטאותם ולסכן אותם בידים ובפרט שלא נתברר בעדות ברורה אם עברו על עבירה חמורה בשאט נפש לכן שארית ישראל לא יעשו עולה כזו.
(שם)
סוף התשובה חוזר לנימה של הפתיחה, אך מבחין בבירור בין שני סוגי מעשים:
וידעתי שבנדון זה קשה להורות ועל זה אמרו חז"ל כשם שמצוה לומר דבר הנשמע כן מצוה שלא לומר דבר שאינו נשמע והמשכיל בעת ההיא ידום אבל עכ"פ זה מחויב למחות ביד מי שרוצה למסור בידים.
(שם)
על השתדלות שמעבירה את הגזירה מאדם לאדם אפשר לשתוק, כי מחאה לא תשמע. על מסירה בידים חייבים למחות. ההבחנה בין מה שנסבל בשתיקה לבין מה שמחייב מחאה היא, כנראה, התרומה המשמעותית ביותר של התשובה.
החתם סופר: "כגונב נפש ומכרו"
תשובת החתם סופר, שממנה ציטטנו בפתיחה, נכתבה כעבור כמה עשורים בהונגריה, שבה השיטה כבר פעלה כשגרה. בניגוד לר' שמואל לנדא, הוא פותח בהכרה בסמכות השלטון:
ומ"מ אומר כי גוף ענין דינא דמלכותא להטיל מס על כל עמו להעמיד מהם אנשים לצבא מלחמתו וזה הוא מחק מלכותו ודינו דין וממילא מוטל אקרקפתא דכל מי שראוי לצאת ושאין לו אשה ובני' כפי נימוס וחק מלכותו.
(שו"ת חתם סופר, ח"ו, ליקוטים, סי' כט)
הגיוס מוגדר כאן כסוג של מס, כלומר כחוב המוטל על כל מי שעומד בתנאי החוק, ולא כגזירה שנופלת על אדם זה או אחר. מכאן נובעות שתי המסקנות שבהמשך. הראשונה היא פטור לומדי תורה, שאותו הוא מבסס על הסוגיה בבבא בתרא (ח ע"א) לגבי מס שמירת העיר: "רבנן לאו בני מיפק באוכלזא נינהו". הוא מוסיף שהחוק עצמו פטר אותם, ושהוא נתן פעמים רבות אישורים לבחורים מבוהמיה ומורביה "שהם לומדים ויצליחו לנהוג ציבור", וסוגר את העניין במשפט "כל הנוגע בהם נוגע בבבת עין".
המסקנה השנייה נוגעת לכל השאר, ובה עיקר התשובה:
ואידך הי' מהראוי שיעמדו עצמם כולם בשוה לפני העדה ויטילו גורל ועל מי שיפול עליו הגורל הוא ישתדל לעצמו במה שיכול לפטור בממון או להעמיד אחר במקומו או ילך בעצמו וכל ישראל מחויבי' לסייעו ויקר פדיון נפשו אבל לאנוס אנשים בלי גורל ולומר שהם פוחזים ורקים אפי' מגלי עריות ומחללי שבת בעיני הוא כגונב נפש ומכרו כי מי נותן זה חליפי זה כיון שחיוב המלכות ופקודתו על כולם בשוה.
(שם)
החתם סופר מקבל את חובת הגיוס, אך דורש שהיא תחולק בשוויון, בגורל ובפומבי, "לפני העדה". הביטוי "גונב נפש ומכרו" מפנה לאיסור שעונשו בתורה מיתה, והוא משמש כאן כדי לתאר מעשה שהקהל עשוי לראות כמדיניות סבירה. גם הנימוק השני ראוי לתשומת לב. הוא טוען שמסירת החוטאים דווקא מגדילה את החטא:
ורע ומר יותר כי הטובי' הנאנסי' עוברי' על המצות באונס ולעתים רחוקי' ואלו יעשו ברצון ואנו מדחי' אחר הנופל.
(שם)
כלומר, אם חייב לגייס, עדיף שיילך אדם שומר מצוות, שיעבור עבירות באונס ורק לעיתים רחוקות, מאשר שהקהל ידחוף אל הצבא מי שכבר רחוק, ובכך יבטיח שיתרחק לגמרי. בסוף התשובה הוא מתייחס לתופעה שהייתה נפוצה בזמנו, אנשים שמכרו את עצמם כמחליפים:
אך מה שנמצאים עתה למאות המוכרים עצמם מרצונם וברצי כסף ולכן אע"ג דהמה גריעי מכולהי שהרי בשאט נפשם מתנים לחלל שבתות ולאכול איסורים מ"מ כיון דשכיחי טובא ולא הוה כתרי עיברא נהרי ואם אין קהלה זו קונהו ימכור עצמו במקום אחר א"כ קלקלתם בעו"ה תקנה קצת וכן עשו בכל גלילותינו והוא כעין בחירת הרע במיעוטו והנה קצרתי מאוד כי אין ראוי להאריך בענין זה כמובן.
(שם, בחתימת "פ"ב נגהי ליום ד' כ"ה סיון תק"צ")
יש כאן הבחנה עקבית: אסור לכפות על אדם לשרת במקום אחר, אבל מותר לשכור מי שמוכר את עצמו מרצונו, משום שהוא יעשה זאת בכל מקרה. ההיתר נשען על כך שהשכירה אינה מוסיפה לו עבירה; זו לשון "כתרי עברי דנהרא" שבסוגיית "לפני עוור".
1 "תרי עברי דנהרא" – שני עברי הנהר - הגמרא במסכת עבודה זרה (ו ע"ב) לומדת מ"ולפני עוור לא תתן מכשול" שאסור להושיט כוס יין לנזיר או אבר מן החי לבן נח. הגמרא מקשה: הרי גם בלעדיי הוא יכול לקחת בעצמו, ומה אני מוסיף? ומתרצת: מדובר כשהוא "קאי בתרי עברי דנהרא", כלומר עומד בצד אחד של הנהר, והיין או האבר נמצאים בצד השני. האיסור מ דאורייתא של "לפני עוור" קיים רק כאשר בלי המעשה שלך העבירה לא הייתה יכולה להתבצע. הנזיר אינו יכול לחצות את הנהר ולהשיג את היין, ולכן מי שמושיט לו הוא המאפשר את העבירה. זה המכשול שהתורה אוסרת.ההפך נקרא "חד עברא דנהרא ": החפץ נמצא בהישג ידו של העובר, או שהוא יכול להשיגו בקלות ממקור אחר. במקרה כזה המושיט אינו יוצר את המכשול, כי העבירה תיעשה ממילא. לכן אין בזה "לפני עוור" מן התורה.
בין מחאה לשתיקה
יש שראו בשתי התשובות עמדות מנוגדות: ר' שמואל לנדא אוסר ומחייב מחאה, החתם סופר משלים עם השיטה. בלייך דוחה קריאה זו (2006 Bleich, הערה 22). שני הפוסקים אוסרים במפורש להחליף מגויס שנקבע בשמו בנער שאינו שומר מצוות. ההבדל ביניהם בטון, בין "מחויב למחות" לבין "השתיקה יפה מדבורינו", משקף לדעתה פער של זמן: מה שהיה בימי ר' שמואל עמדה עקרונית הפך בימי החתם סופר לנוהג קהילתי מושרש, שמחאה נגדו עלולה הייתה להזיק יותר משתועיל. ההבדל המהותי היחיד הוא שהחתם סופר קובע במפורש את חובתו של המגויס ללכת אם לא נמצא לו פדיון, ואילו ר' שמואל אינו מתייחס לכך.
לא כל הפוסקים הסכימו. ר' אברהם תאומים, בשו"ת חסד לאברהם (מהדורא קמא, יו"ד סי' מה, לבוב 1857), הציע, בנימוק שבלייך מכנה "מסובך ומאולץ", להתיר לכפות על פורקי עול להתגייס כדי להציל את שומרי המצוות מעבירה (2006 Bleich, הערה 16). בכיוון המנוגד, ר' מאיר אייזנשטט, בעל "אמרי אש", כתב ב 1841- ששכירת מחליף מרצונו היא "היתר גמור ומצוה לעשות כן", אך אסר בפירוש להשיג מחליף בכפייה, משום שאסור לגלגל נזק מאדם אחד לחברו (שם, עמ' 36). ר' משה לייב צילץ מניקלשבורג (מילי דאבות, ח"א, חו"מ סי' ד) הדגיש את הצורך בגורל ללא משוא פנים.
התמונה שמתקבלת עקבית למדי: איסור מסירה בידים, שוויון בגורל, היתר להשתדלות לפני שנקבע השם והיתר לשכירת מחליף מרצון. ברוסיה הקהל נהג כמעט בכל נקודה בדיוק הפוך.
רוסיה: מה שלא נכתב
התשובות מאוסטריה ומהונגריה נכתבו במקום שבו ראשי הקהל פעלו ברמה מסוימת של שקיפות, והיה אפשר להציע להם גורל פומבי. ברוסיה הגזירה פגעה בילדים, והמכסות גדלו עם השנים. סטניסלבסקי טוען שראשי הקהל פעלו מתוך היגיון של שימור: הם ביקשו להגן על משפחות משלמות המסים ועל מוסדות הלימוד, ולכן הקריבו את מי שנחשבו "לא מועילים". התוצאה הייתה קריסה של הלגיטימיות של ההנהגה הקהילתית בעיני רבים מבני הקהילה, ואיבת העניים כלפי "הבעלי -בתים" ליוותה את החברה היהודית במזרח אירופה עוד דורות (1983 Stanislawski, עמ' 26–34). ראוי לציין שגם לאחר ביטול הקהל כמוסד רשמי ב1844- נשארה חובת העמדת המגויסים בידי גופים קהילתיים.
בלייך מציינת שיש בספרות הרבנית ברוסיה דלות בולטת של חומר כתוב על הקנטוניסטים (2006 Bleich, עמ' 42). דוגמה מאלפת לכך פרסם ישראל מאיר מנדלוביץ בכתב העת "ישורון" (כרך יב, תשס"ג, עמ' 695–726). הוא ההדיר מכתב יד דרשות של ר' דוד מנובהרדוק, בעל "גליא מסכת", שנאמרו אחרי פרסום הגזירה. בספר המודפס (וילנה, 1844) נמחקו כל ההתייחסויות המפורשות אליה. באחת הדרשות מוזכרת עצרת תפילה שנקראה בשל צרות שלדברי הנוסח המודפס אי אפשר להעלות על הכתב, ואילו בכתב היד מפורש שהעצרת נועדה לעורר את הציבור בעקבות הגזירה. בדרשה לראש השנה שלאחר אוגוסט 1827 כתב הדרשן שקשה לקהל לברך "שהחיינו" בחג. רבנים יכלו לומר דברים כאלה בבית הכנסת, אך נמנעו מלהדפיסם.
על עמדות רבנים אחרים אנו יודעים בעיקר ממקורות ביוגרפיים. בספרות חב"ד מסופר שהצמח צדק כתב תשובות בעניין ברמזים ובקיצורים מחשש הצנזורה, ושראה בחוטפים עוברים על "וגונב איש ומכרו", כך שנגדם הותרו אמצעים חריפים. על ר' יוסף דוב סולובייצ'יק, בעל "בית הלוי", מסופר שהציע לפרק את מוסדות הקהל כדי שלשלטון לא יהיה גוף יהודי שיבצע את הגזירות, ושבהיותו רב בסלוצק ביקש מן המפקד המקומי לגייס דווקא את בני העשירים, שכן העניים ממילא אינם יכולים להיפטר. על ר' ישראל סלנטר מסופר שהציל יתום מידי חוטפיו, והוכיח בפומבי את מי שלא שעו לתחינות האמהות. בלייך עצמה מזהירה שדיווחים בעל פה אינם בעלי מעמד של פסיקה כתובה ושהם חשופים לעיבוד מאוחר, אך מציינת שהם עקביים זה עם זה ועם הזהירות הניכרת בחומר המודפס (שם, עמ' 41–43). ר' ברוך הלוי אפשטיין הקדיש לתקופה פרקים בזיכרונותיו "מקור ברוך", וכינה אותה כתקופת "חטא הציבור".
מרדכי זלקין, שחקר את היחס בין רבנים, בחורי ישיבות והגיוס לאורך המאה התשע- עשרה, הראה שהשאלה כיצד להגן על לומדי התורה, שאותה ניסח החתם סופר בפשטות יחסית, הפכה ברוסיה למוקד של מתח מתמשך (זלקין, תשס"ו, עמ' 165– 222). הפטור שהחוק נתן לרבנים ולתלמידי מוסדות מסוימים יצר, בתנאים של מחסור במגויסים, מצב שבו כל פטור לאחד פירושו גיוס של אחר. כאן הבחנתו של ר' שמואל לנדא בין השתדלות לפני קביעת השם לבין השתדלות אחריה הייתה לשאלה של יום יום.
בין מיתוס לארכיון
המחקר של העשורים האחרונים הוסיף לדיון שכבה נוספת. יוחנן פטרובסקי-שטרן, שעבד בארכיונים הצבאיים הרוסיים, טען שדמות הקנטוניסט כקורבן מוחלט עוצבה במידה רבה בספרות של המחצית השנייה של המאה התשע -עשרה, ושהתיעוד מלמד על מציאות מגוונת יותר. בין היתר הוא מביא מקרה מ,1856- שבו קנטוניסט יהודי בשם חודולביץ' גנב את שעונו של הצאר בזמן תמרונים באומן; במקום להיענש קיבל פרס של 25 רובל על זריזותו, בהתאם לתפיסה שעודדה "תושייה" בקרב הנערים (2009 Shtern-Petrovsky, עמ' 90–110). הוא אינו מכחיש את הלחץ להמרת דת, את הרעב ואת האלימות, אך מציע לראות בשירות הצבאי גם מסלול שבו יהודים נכנסו, בעל כורחם, אל המודרנה הרוסית.
אולגה ליטבק בחנה את אותה שאלה מן הצד הספרותי. לדבריה, "סיפור הגיוס" היה לסוגה מרכזית בספרות העברית, היידית והרוסית- יהודית בשנים 1856–,1916 והפך לנרטיב מכונן של יהדות רוסיה. משכילים כמו י"ל גורדון ושלום יעקב אברמוביץ השתמשו בו כדי לבקר את הנהגת הקהל ואת המב נה החברתי הישן, ואחריהם הפכו אותו הלאומיים למיתוס של סבל (2006 Litvak(. עדה אופק, שאספה את זיכרונות הקנטוניסטים עצמם, הראתה שגם הזיכרונות, שנכתבו רובם עשרות שנים אחר כך, מושפעים מן הספרות שקדמה להם ( 1993 Ofek(.
ספרות השו"ת מציעה לוויכוח הזה נקודת מבט שלישית. היא אינה עוסקת בשאלה אם השירות הצבאי היה מסלול של השתלבות או של השמדה, אלא בשאלה פנימית: מה מותר לקהילה לעשות לבניה כשהשלטון מטיל עליה לבחור. בנקודה זו התשובות מאוסטריה ומהונגריה, שנכתבו לפני הגזירה הרוסית ובמקביל לה, מציבות מדד ברור, ודווקא משום שלא נכתבו על רוסיה, הן מאפשרות למדוד את מה שקרה בה.
עוללות
הנורמה ההלכתית שגובשה בדור הראשון של הגיוס הייתה ברורה: אסור למסור אדם בידים, ובכלל זה נערים "קלים ופרוצים"; החובה מוטלת על כולם בשווה ויש לחלקה בגורל פומבי; מותר להשתדל לפטור אדם כל עוד לא נקבע שמו, ומותר לשכור מי שמוכר את עצמו מרצונו. ר' שמואל לנדא הוסיף חובת מחאה נגד מסירה, והחתם סופר השווה אותה לגניבת נפש.
ברוסיה של ניקולאי הראשון נעשה כמעט כל מה שנאסר: בחירה סלקטיבית בעניים ובחלשים, תפיסת ילדים על ידי חוטפים שקיבלו שכר מן הקהל, והעברת הגזירה מבני העשירים לבני העניים. הפער הזה לא נבע מבורות הלכתית; הוא נבע מכך שההכרעה הייתה בידי ראשי קהל שפעלו תחת איום השלטון, והרבנים, כפי שכתב החתם סופר, "ע"כ יעלימו עין".
השתיקה עצמה היא אפוא מקור היסטורי. היא מלמדת על גבולות הסמכות הרבנית בתקופה שבה ההנהגה הקהילתית הייתה לזרוע של המדינה, ועל המחיר שגבתה ההחלטה "לבחור ברע במיעוטו". שאלת החתם סופר, "מי נותן זה חליפי זה", לא קיבלה תשובה ברוסיה, אבל היא נשארה מנוסחת בכתב.
מקורות (ראו דף מקורות להרצאה כנספח למאמר(
מקורות ראשוניים
ירושלמי, תרומות ח, ד; תוספתא, תרומות ז, כ.
רמב"ם, משנה תורה, הלכות יסודי התורה ה, ה.
שו"ת נודע ביהודה, מהדורא תניינא (פראג, תקע"א ] 1811[), יורה דעה, סימן עד (תשובת ר' שמואל לנדא). הציטוטים לפי דפוס ורשה, תר"ם (1880).
שו"ת חתם סופר, חלק ו (פרסבורג, תרכ"ד ] 1864[), ליקוטים, סימן כט, מיום כ"ה בסיון תק"צ.
שו"ת חסד לאברהם, מהדורא קמא (לבוב, תרי"ז ]1857[), יורה דעה, סימן מה.
שו"ת מילי דאבות, חלק א, חושן משפט, סימן ד.
שו"ת אמרי אש, יורה דעה (לבוב, תרי"ב ] 1852[).
ברוך הלוי אפשטיין, מקור ברוך, חלק ב (ניו יורק, תשי"ד), עמ' 962–,969 999–.1003
מחקר
.Bleich, Judith. "Rabbinic Responses to Conscription." Tradition 39:4 (2006): 29–56
Stanislawski, Michael. Tsar Nicholas I and the Jews: The Transformation of Jewish Society in Russia, 1825–1855. Philadelphia: Jewish Publication Society, 1983
Petrovsky-Shtern, Yohanan. Jews in the Russian Army, 1827–1917: Drafted into Modernity. Cambridge: Cambridge University Press, 2009
:Litvak, Olga. Conscription and the Search for Modern Russian Jewry. Bloomington: Indiana University Press, 2006
".Ofek, Adina. "Cantonists: Jewish Children as Soldiers in Tsar Nicholas's Army". Modern Judaism 13 (1993): 277–308
:Baron, Salo W. The Russian Jew under Tsars and Soviets. 2nd ed. New York: Macmillan, 1976
Nathans, Benjamin. Beyond the Pale: The Jewish Encounter with Late Imperial Russia. Berkeley: University of California Press, 2002
מרדכי זלקין, "בין 'בני אלוהים' ל'בני אדם': רבנים, בחורי ישיבות והגיוס לצבא הרוסי במאה התשע- עשרה", שלום ומלחמה בתרבות היהודית, ירושלים: מרכז זלמן שזר, תשס"ו, עמ' .222–165
ישראל מאיר מנדלוביץ, מאמר על דרשות ר' דוד מנובהרדוק בעניין הקנטוניסטים, ישורון יב (ניסן תשס"ג), עמ' 695– 726 (על פי ההפניה אצל 2006 Bleich, הערה 50).
יצחק זאב כהנא, מאמר על השירות הצבאי בספרות השו"ת, סיני כג (תש"ח), עמ' 129–134 (על פי ההפניה אצל 2006 Bleich, הערה 5).
