תפיסת ההקרבה העצמית בדין העברי לאורך הדורות

שאלת ההקרבה בפרספקטיבה של משפט ומוסר

לאורך ההיסטוריה, תרבויות רבות העלו על נס את ההקרבה העצמית וראו בה את הביטוי העילאי ביותר של אצילות הרוח, אהבת האדם והגבורה המוסרית. המיתוסים הקלאסיים, כמו גם הספרות הכללית לדורותיה, משופעים בסיפורים על יחידים שהשליכו את חייהם מנגד כדי להציל את אהוביהם, את חבריהם או אף את מולדתם, מתוך תפיסה שהמוות למען האחר הוא פסגת הקיום האנושי. אולם, כאשר בוחנים את עמדת הדין העברי ביחס לסוגיה זו, מתגלה תמונת עולם שונה בתכלית, המושתתת על אדנים של קדושת החיים, בעלות הבורא על גוף האדם, ומערכת קפדנית של חובות וזכויות משפטיות.

המשפט העברי אינו מסתפק בהערכת הכוונה הרגשית או המוסרית של המקריב. הדיון ההלכתי בוחן את שאלת הבעלות על הגוף, את מדרג הערכים שבין חיי אדם אחד למשנהו, ואת הגבולות המדויקים של הציווי המקראי "לא תעמוד על דם רעך". חקר עמדת ההלכה מחייב מסע היסטורי וטקסטואלי לאורך אלפי שנות יצירה, החל מהדיונים בתלמוד הבבלי והירושלמי, דרך פסיקותיהם של גאוני בבל והראשונים, ועד לדיונים המורכבים בספרות השאלות והתשובות (שו"ת) של גדולי האחרונים ברחבי העולם ובעת החדשה.

להלן נעקוב אחר התפתחות הדין העברי בסוגיית ההקרבה העצמית ונבחן את התמורות שחלו בהבנת גבולות ההסתכנות המותרת והאסורה החל משלילתה של ההקרבה הרומנטית שאינה מעוגנת בציווי דתי, דרך ניתוח הדילמה המפורסמת של שני ההולכים במדבר עם קיתון מים אחד, עבור בשאלות של סיכון איבר, וכלה בהבחנה העמוקה שבין הצלת יחיד להצלת אומה שלמה. מתוך עיון בפסיקותיהם של חכמי ההלכה לאורך השנים, יובהר כיצד המשפט העברי מתמודד עם דילמות קצה אלו באמצעות כלים של אנליזה משפטית נוקשה, תוך דחייה של עמדות רגשניות פופוליסטיות, ומעמיד תפיסת עולם הרואה בחיים פיקדון מוחלט שאין לאדם רשות לוותר עליו בלא הצדקה מובהקת.

מיתוס ההקרבה הרומנטית אל מול הריאליזם ההלכתי

הצעד הראשון להבנת קו הבסיס של הדין העברי מצריך התבוננות באופן שבו התמודדו חכמי ישראל עם מודלים זרים של הקרבה עצמית, מודלים שצמחו מתוך אידיאלים של אהבה אנושית רומנטית או רעות קלאסית. סיפור מכונן המשקף התנגשות זו מובא בספרו של רבי יהודה אריה ממודינא, "צמח צדיק" (פרק ד). רבי יהודה אריה, שנולד בוונציה בשנת של"א (1571) ושימש בה כדיין ודרשן, היה בעל ידיעות רבות בחכמות העולם וניהל ויכוחים רבים

עם מלומדים נוצרים. בספרו הוא מביא סיפור מפורסם מתוך "ספרי הרומיים", המספר את עלילתם של פיתיאס ודמון.

פסל של פיתיאס PYTHEAS

הסיפור מתאר כיצד מלך סיציליה גזר דין מוות בסיף על פיתיאס . הנידון למוות ביקש מהמלך חסד אחרון: שמונה ימים כדי ללכת לביתו, לצוות על בני משפחתו ולסדר את עסקיו טרם מותו. המלך לגלג על הבקשה, שכן איזה נידון למוות ישוב מרצונו החופשי אל הגרדום? כמענה ללגלוג, הציע המלך תנאי שנראה בלתי אפשרי: אם פיתיאס ימצא אדם שיסכים להיכנס במקומו לבית הסוהר, תוך התחייבות שראשו שלו יותז במקרה שפיתיאס לא ישוב בתום שמונת הימים, אזי תינתן לו הרשות ללכת. פיתיאס לא היסס וקרא לחברו הטוב, דמוני, אשר אהבו כנפשו. דמוני התייצב מיד בפני המלך, קיבל על עצמו את ההתחייבות חסרת התקדים, ונכלא תחת חברו.

כאשר קרב מועד פקיעת שמונת הימים ופיתיאס טרם שב, החלו אנשי העיר ללגלג על דמוני, וראו בו פתי המשליך את חייו למען הבטחת שווא. אך דמוני, כך מתאר הסיפור, נותר שליו וחסר מורא, בוטח לחלוטין באוהבו הנאמן. ואכן, רגעים ספורים לפני תום המועד, הופיע פיתיאס כדי לקיים את נדרו ולעלות על הגרדום. המלך, שנדהם מעוצמת האהבה והנאמנות שראה לנגד עיניו, החליט למחול לפיתיאס ולפטור את שניהם מעונש, לבל יפריד בין שני אהובים כה נאמנים.

סיפור מופת זה, שנחשב בתרבות הקלאסית כשיא של גבורה ואחווה, הפך בסיס לשאלה הלכתית שהופנתה אל רבי ישראל יעקב חאגיז (ש"פ 1620 תל"ד 1674). הרב חאגיז, יליד מרוקו ששימש כראש ישיבה בירושלים ונודע במלחמתו העיקשת בתנועה השבתאית, פרסם את תשובתו בשו"ת "הלכות קטנות" (חלק א, סימן רכט). השואל הציג בפניו מקרה זהה כמעט לזה של פיתיאס ודמון: "שנים שאוהבים זה את זה קשה כמות אהבה, ונגזרה מיתה על א' מהם, ובא חבירו ונמסר במקומו. איזה מהם עדיף?" השואל ציפה, ככל הנראה, לדיון פילוסופי-מוסרי שיכתיר את המקריב בתואר גיבור או קדוש.

תשובתו של מחבר "הלכות קטנות" הפריכה ציפייה זו מן היסוד. בלשון חריפה, נחרצת וחסרת כל סבלנות לפאתוס הרומנטי העולה מן השאלה, פותח ר' חאגיז בנזיפה קשה:

"לא היה ראוי להשיבך על זה... מתוך דבריך ניכר שאתה פחמי. אם קרית לא שנית. אי שוטה שבעולם, קשה כמות אהבה. מי נתלה במי? הוי אומר קטן נתלה בגדול. הלא תענה מהנמסר אוהב את גופו יותר מחבירו שהניחו בצער. צא מעלי".

התגובה הזועמת אינה רק סגנונית, אלא משקפת זעזוע תיאולוגי והלכתי מעצם ההנחה שאדם רשאי לנדב את חייו למיתה למען רגש אנושי. בראייתו של הרב חאגיז, מעשה זה אינו ביטוי של אהבה עליונה אלא עיוות מוסרי, שכן האדם הנמסר משאיר את חברו לחיות ביסורי מצפון וצער, ובכך הוא בעצם מוכיח כי הוא אוהב את שחרורו שלו מהחיים יותר מאשר את טובת חברו.

דחייה עמוקה זו של מודל ההקרבה הרומנטי זכתה לפיתוח למדני ורעיוני נרחב דורות לאחר מכן, על ידי רבי יהודה ליב גרויבארט. הרב גרױבארט (תרכ"ב 1862 - תרצ"ח 1938), אשר שימש במשך עשרות שנים כרב בערים שונות בפולין (כגון סטאשעוו) ולאחר מלחמת העולם הראשונה נתמנה לרב בטורונטו שבקנדה, נדרש לשאלה דומה בשו"ת שלו, "חבלים בנעימים" (חלק ג, סימן קח). השואל תהה מדוע בדברי ימי ישראל לא ניתן למצוא אפילו דוגמה אחת לאהבת רעים כה חזקה כפי שמתוארת בעובדא של פיתיאס היוני ודמון.

תשובתו של בעל "חבלים בנעימים" מנסחת במדויק את העיקרון המשפטי והאמוני המונח ביסוד השקפת התורה. הוא פותח באזכור תשובתו החריפה של הרב חאגיז ומצדיק אותה לחלוטין:

"וכן הוא פשוט, כי לא בזאת יתהלל המתהלל, ואסור לאבד עצמו לדעת... ואסור להכניס את עצמו לספק סכנה כדי להציל את חברו מודאי סכנה".

הרב גרויבארט מסביר כי היהדות אמנם מכירה במושג של מסירות נפש, ויהודים לאורך הדורות הסכינו להשליך את חייהם מנגד, אך זאת רק בנסיבות שבהן נאנסו להפר את התורה או לבגוד באמונתם. בנסיבות כאלו, שפיכת הדם נובעת מ"אהבת הדת" ומציווי אלוקי של קידוש השם. לעומת זאת, מסירת החיים "בעד איזה שרירות לב ודברים בטלים" נחשבת לפשע הלכתי.

הנימוק לכך הוא אונטולוגי:

"כי הוא יודע כי איננו שליט על עצמו ועליו לתת דין וחשבון על חייו ובעל כרחו הוא חי".

האדם אינו ריבון בגופו. החיים הם קניין הבורא, שהופקדו בידי האדם לשמירה. מכאן עורך ר' גרויבארט הבחנה פסיכולוגית ומוסרית בין שני סוגי אהבה: האחת היא "אהבת דוד ויונתן", אותה הוא מגדיר כ"אהבת חשבון ודעת שכל ומישרים" אהבה שפועלת במסגרת השכל והחוק, ואינה גולשת לאובדנות. השנייה היא אהבה המבוססת על יצרים עיוורים, כדוגמת

"אהבת אמנון ותמר", שיסודה "התפעלות דם חם וחיה מתפרצת". מי שמוסר את נפשו למען אהבת רֵע פועל מתוך דחף פסיכולוגי שאינו נשלט. על מעשה כזה קובע ר' גרויבארט במילים נוקבות:

"אין זה מדת גבורה רק רפיון וחלישות, אין זה הגיון רק שגיון דמיון ושכרון, לא שאר רוח רק רוח עוועים, רוח קדים עזה ורעות רוח".

דילמת קיתון המים במדבר ולידתו של העיקרון "חייך קודמין"

בצד שלילת ההקרבה הנובעת ממניעים רגשיים-רומנטיים, מתמודד הדין העברי עם דילמות קיומיות טרגיות שבהן ההצלה ההדדית בלתי אפשרית, והמשאבים אינם מספיקים לקיום הכלל. התשתית ההלכתית לדיון בדיני קדימויות בהצלת חיים מבוססת על ברייתא מפורסמת, שנדונה בתלמוד הבבלי במסכת בבא מציעא (דף סב, עמוד א) ובספרא (בהר, פרשה ה).

התלמוד מציג מקרה קצה המעמיד את המוסר האנושי במבחן חמור:

"שנים שהיו מהלכין בדרך [במדבר, כפי שמציין הספרא], וביד אחד מהן קיתון של מים, אם שותין שניהם מתים, ואם שותה אחד מהן - מגיע לישוב".

הסיטואציה מתארת מצב של צמאון קטלני, שבו כמות המים בקיתון מספיקה כדי לאפשר רק לאדם אחד לשרוד את המסע ולהגיע למקום יישוב שבו יימצאו מים נוספים. חלוקת המים בין השניים תרווה את צימאונם זמנית, אך לא תעניק לאיש מהם את האנרגיה הנדרשת להשלמת המסע, ולפיכך, שניהם ימותו בצמא במדבר.

בפתרון דילמה זו הציג התלמוד שתי עמדות קוטביות המשקפות שתי תפיסות עולם מוסריות שונות. בן פטורא דרש את הגישה האלטרואיסטית המוחלטת, המבוססת על שוויון גורלות אבסולוטי. לשיטתו:

"מוטב שישתו שניהם וימותו, ואל יראה אחד מהם במיתתו של חבירו".

עמדה זו שוללת את זכותו של האדם המחזיק במים לבכר את חייו על פני חיי חברו. החיים של שניהם בעלי ערך שווה, והמוסר האנושי, לדעת בן פטורא, אינו סובל מצב שבו אדם קונה את חייו על ידי צפייה במות חברו.

מול השקפתו של בן פטורא, ניצב גדול התנאים, רבי עקיבא, אשר הפך את הקערה על פיה וקבע את ההלכה לדורות. ההלכה התלמודית מספרת כי דבר זה היה נהוג כהשקפתו של בן פטורא "עד שבא רבי עקיבא ולימד". רבי עקיבא ביסס את משנתו על ניתוח דקדוקי של הפסוק מספר ויקרא (כה, לו): "וחי אחיך עמך". מתוך המילה "עמך", דרש רבי עקיבא את ההיררכיה הקיומית: אחיך יחיה עמך, כלומר חייך הם העיקר וחיי אחיך טפלים להם בנסיבות של תחרות

קיומית. מכאן טבע רבי עקיבא את הכלל המשפטי האיתן: "חייך קודמים לחיי חבירך". היינו, בעל המים רשאי, ולמעשה חייב, לשתות את כל המים בעצמו, להבטיח את הישרדותו ולהגיע ליישוב, גם אם המשמעות הישירה היא מותו של חברו.

הדיון התלמודי המצומצם והתמציתי הפך לכר נרחב לניתוח אנליטי ופילוסופי בספרות הראשונים והאחרונים. חכמי ההלכה ניסו לברר את טיב המחלוקת המדויקת בין בן פטורא לרבי עקיבא, ואת גבולות היישום של פסיקת רבי עקיבא למקרים מודרניים.

בספר "חידושי בעל שרידי אש על הש"ס" (סימן מב), מתמודד רבי יחיאל יעקב ויינברג (תרמ"ד 1884 - תשכ"ו 1966), מגדולי רבני אירופה לפני השואה שעמד בראש בית המדרש לרבנים בברלין ושרד את גטו ורשה, עם פרשנות עמדות אלו. הוא מצטט את ביאורו של הרב אליהו מאיר פייבלזאן (הגאב"ד מקופישאק) בספרו "פיקוח נפש" (סימן א, אות קע). הרב פייבלזאן טען שהגיונו של בן פטורא נשען על המושג "חיי שעה" (חיים קצרים וזמניים). לפי הסבר זה, מאחר שאם שניהם ישתו חצי מהכמות הם יחיו בינתיים, קיים סיכוי קל שעד שיגוועו סופית תזדמן להם שיירה או מקור מים אחר. לכן, טען הרב פייבלזאן, בן פטורא דורש לחלק את המים כיוון שכרגע אין סכנה מיידית, ומנגד, אם הכמות לא הייתה מספיקה אפילו לחיי שעה עבור שניהם, גם בן פטורא היה מודה שישתה האחד.

הרב ויינברג מתנגד בתוקף לפרשנות זו, וקובע שהיא מנוגדת לפשט דברי התלמוד האומר מפורשות "מוטב שישתו שניהם וימותו ". לשיטתו של הרב ויינברג, בן פטורא סובר שאדם אכן מחויב למסור את נפשו על הצלת חברו בנסיבות מסוימות. הוא מבסס זאת על קושיית הר"ן במסכת פסחים (פרק שני), הדן מדוע הכלל של "בכל נפשך" מוגבל רק לעבודה זרה, ומתרץ שאלמלא הפסוק "וחי בהם" (ולא שימות בהם), היה האדם מחויב למסור את נפשו על קיום כל מצוות התורה. לאור זאת, מסביר הרב ויינברג כי במצוות לא תעשה של "לא תעמוד על דם רעך", גם הדם של החבר כלול באותו ערך של "וחי בהם". בן פטורא הסיק מכך שהחובה להציל את הזולת תקפה גם אם היא גוזרת כליה על המציל עצמו. כנגד זה בא רבי עקיבא ודרש מהמילה "עמך" כי במקרה של תחרות קיומית ישירה על משאב, מתבטלת החובה של "לא תעמוד על דם רעך", ועל כן חייך קודמים, והאדם פטור מהצלת חברו במחיר חייו שלו.

ניתוח מעמיק ומשלים מוצע על ידי ה"חזון איש" (רבי אברהם ישעיהו קרליץ, תרל"ח 1878 תשי"ג 1953), מחשובי הפוסקים בדור האחרון. בספרו (יורה דעה, סימן סט, ס"ק ב), בוחן החזון איש את מערכת היחסים שבין "חיי עולם" (הישרדות מלאה) לבין "חיי שעה" (הישרדות זמנית). הוא מסביר שלפי בן פטורא, מאחר ששתיית המים תעניק לכל הפחות "חיי שעה" לשניהם, והרי ההלכה פוסקת (יומא פה) שמחללים שבת אף כדי להציל לחיי שעה, נובע מכך שזכותו של האחד לחיות "חיי עולם" אינה גוברת על זכותו של השני לחיות "חיי שעה". לכן,

לפי בן פטורא, אין לבעל המים זכות לבכר את עצמו. לעומתו, רבי עקיבא חידש שמושג הבעלות יחד עם הדין של "חייך קודמין" פוטר את בעל המים מהצלת חיי השעה של חברו.

החזון איש ממשיך ומקשה: מה הדין כאשר קיתון המים אינו שייך לאף אחד מהצמאים, אלא נמצא בידי צד שלישי (אדם שאינו צמא ויכול להגיע ליישוב)? האם עליו לתת את המים לשניהם או לאחד מהם? לפי החזון איש, לבן פטורא האדם השלישי צריך לחלק את המים בין השניים כדי לקיים את הצלת חיי השעה של שניהם. אך לדעת רבי עקיבא, האדם השלישי חייב לתת את המים לאחד מהם בלבד, משום שהתורה אמרה ש"חיי עולם" קודמים ל"חיי שעה" של שניים. האדם השלישי צריך להבטיח לפחות הצלת חיים מלאה אחת, ואם השניים שווים במעמדם, עליו לתת למי שירצה. בעניין זה, מוסיף הרב איסר יהודה אונטרמן (תרמ"ו 1886 - תשל"ו 1976), ששימש כרבה הראשי השלישי של ישראל, בספרו "שבט מיהודה" (שער ראשון, פרק ח), כי אם האדם השלישי יחלק את המים לשניים הוא בעצם מבטל את הציווי "וחי אחיך עמך" משום ששניהם ימותו, ולכן גם לרבי עקיבא חובה עליו להציל אחד באופן ודאי.

הרב אונטרמן מציין שהדיון של רבי עקיבא ובן פטורא אינו נחלת ההיסטוריה, אלא נוגע לשאלות מודרניות קריטיות של טריאז' רפואי והצלה. הוא מביא כדוגמה מצב שבו שני אנשים טובעים בים וישנה חגורת הצלה אחת המותאמת לאדם אחד בלבד, או כאשר ישנה תרופה נדירה שלא תועיל לחולים אם תחולק למנות קטנות, אך תרפא כליל חולה אחד אם תינתן בשלמותה. מסקנתו היא שלדעת בן פטורא, במקרה של הטובעים, כיוון שאין כלל אפשרות ל"חיי שעה" אם יחזיקו בה שניים יחד (שניהם יטבעו מיד), הרי שאפילו בן פטורא יודה שעל המחזיק בה להציל את עצמו. ולגבי הלכת רבי עקיבא, קובע הרב אונטרמן כי הדין "חייך קודמין" הוא דין מוחלט וקבוע, ולא רק "זכות קדימה" השמורה לבחירתו החופשית של האדם.

לסיכום פרק זה, לפי דין התלמוד ופסיקת הראשונים והאחרונים, כאשר ישנו מחסור במשאבים קיומיים, האדם פטור מלהציל את זולתו על חשבון חייו שלו, ויתרה מכך, כאשר הדבר יוביל למוות ודאי, ההלכה מעדיפה הצלה ודאית של יחיד על פני חלוקה שוויונית שתוביל לאובדן שניהם.

האיסור האקטיבי להרוג כדי להינצל וסברת "מאי חזית"

בעוד שהדין קובע ש"חייך קודמין" כאשר מדובר על הימנעות ממעשה (שב ואל תעשה) או על שימוש במשאב קיים כדוגמת קיתון מים, המצב המשפטי מתהפך לחלוטין כאשר אדם נדרש לבצע פעולה אקטיבית של רצח או פגיעה בזולת כדי להציל את עצמו. באזור התפר הזה, נכנס לתמונה אחד הכללים המוסריים והמשפטיים הידועים ביותר בתלמוד, המופיע במסכת סנהדרין (דף עד, עמוד א). התלמוד קובע את הכלל הבסיסי הנוגע לפיקוח נפש, שנקבע בעליית בית נתזה בלוד: "כל עבירות שבתורה, אם אומרין לאדם עבור ואל תהרג -

יעבור ואל יהרג". כלל זה מבוסס על הפסוק "וחי בהם ולא שימות בהם", ומורה שהחיים גוברים על קיום רוב מצוות התורה. אולם, לאותה קביעה הוצמד סייג חמור: "חוץ מעבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים". אלו שלוש עבירות שעליהן חל הכלל ההפוך - "יהרג ואל יעבור".

בנוגע לשפיכות דמים, התלמוד שואל מהו המקור לכך שרוצח מחויב למות ולא להרוג (בניגוד לעבודה זרה וגילוי עריות, להם נמצא מקור מקראי). תשובת התלמוד חושפת תפיסה רציונלית: "סברא הוא" – הדבר נובע מתוך השכל הישר ואינו נזקק לפסוק. כדי להמחיש את הסברא, מובא מקרה שהובא בפני האמורא רבא: "ההוא דאתא לקמיה דרבה, ואמר ליה: אמר לי מרי דוראי (אדון עירי, שהיה שליט נוכרי) 'זיל קטליה לפלניא, ואי לא - קטלינא לך' (לך והרוג את פלוני, ואם לא - אהרוג אותך)".

רבא לא היסס ופסק לו פסק דין נחרץ המשנה את פני המוסר האנושי: "לקטלוך ולא תיקטול. מי יימר דדמא דידך סומק טפי? דילמא דמא דהוא גברא סומק טפי" (יהרגו אותך ואל תהרוג אחרים. מי אמר שהדם שלך אדום יותר? שמא הדם של אותו האיש אדום יותר!).

סברת "מאי חזית" (מה ראית) קובעת עיקרון של אי-שפיטות אונטולוגית ושוויון ערך חייהם של בני האדם בפני הבורא. רש"י (רבי שלמה יצחקי), גדול מפרשי התלמוד, מסביר את העומק התיאולוגי של סברא זו. הוא מדייק שכאשר התורה אמרה "וחי בהם", והתירה לאדם לחלל שבת או לאכול טרף כדי להינצל, הדבר נעשה "משום דיקרה בעיניו נשמה של ישראל". במילים אחרות, התורה מעדיפה את שימור חיי היהודי על פני קיום המצווה. אולם, כאשר מדובר ברצח של יהודי אחד בידי יהודי אחר, "כיון דסוף סוף איכא איבוד נשמה, למה יהא מותר לעבור?!" אין כאן "רווח נקי" של נשמה, שכן נשמה אחת תאבד בכל מקרה – אם של המאוים ואם של הקורבן המיועד. ומאחר שאיש אינו יכול לקבוע איזה דם "חביב ונאה ליוצרו יותר", נאסר על האדם לדחות את חיי חברו בעבור חייו שלו.

מתוך סברה זו, שקבעה שאין לבכר חיים אלו על אלו, עולה קושי מהותי ומרתק שנידון בהרחבה בספרות האחרונים: אם חיי כולם שווים ואין אנו יכולים לשקול מי חשוב יותר, האם מותר לאדם, על בסיס אותה סברה של חוסר עדיפות בדיוק, לבחור מרצונו החופשי להקריב את חייו למען חברו?

בשו"ת "משפט כהן" (סימן קמג), מתחבט בשאלה זו רבה הראשי הראשון של ארץ ישראל, הראי"ה קוק (רבי אברהם יצחק הכהן קוק, תרכ"ה 1865 תרצ"ה 1935). הרב קוק מעלה מבוכה גדולה בדברי רש"י. אם מבינים מדברי רש"י שהפסוק "וחי בהם" אינו פנייה פרטית לאיש המאוים בלבד, אלא ציווי כללי הדואג ל"כללות על כל נפשות ישראל", אזי גם נפשו של החבר נכללת בפסוק זה באותה מידה. כשאנו דנים בנפש מול נפש, אין הכרעה. אם כך, שואל הרב קוק, מדוע שייאסר על האדם למסור את נפשו למען הצלת חברו מרצונו? הרי

איסור ההקרבה (לדעת הרמב"ם שמי שמסר את נפשו במקום שאינו מחויב נחשב מתחייב בנפשו) נובע מההנחה שהאדם מפר את הציווי לחזור ולחיות. אך אם הרמב"ם מודה לרש"י שהעניין הוא כללי, הרי מצד "וחי בהם" אין הבדל מי משני היהודים ישרוד. הרב קוק נוטה לומר שאם מדובר בשפיכות דמים ממש (ולא בדילמה של קיתון המים), אדם שרוצה למסור את נפשו בעד חברו רשאי לעשות כן, ואין בדבר איסור, משום שרבי עקיבא רק בא לשלול את החובה של בן פטורא לחלוק ולמות, אך לא בא לאסור את ההעדפה מרצון של החבר.

מנגד לעמדתו ההססנית של הרב קוק, ניצב ניתוח לוגי של הרב יוסף באב"ד (נפטר בשנת תרל"ד 1874), רבה של טרנופול ומחבר ספר "מנחת חינוך" על ספר המצוות. במצוה תכו, טוען המנחת חינוך כי ישנם מצבים שבהם סברת "מאי חזית" מתהפכת לחלוטין. בהסתמך על דברי התוספות (בסנהדרין עד ע"ב), המסבירים מקרה שבו מאיימים על אדם שאם לא יניח להם להשליך אותו פיזית על תינוק (ובכך למעוך את התינוק) הוא יומת, קובע המנחת חינוך שכאשר האדם אינו עביד מעשה (אינו מבצע שום פעולה אקטיבית, אלא נזרק כחפץ), הסברא של "מאי חזית" פועלת לטובתו. במצב כזה האדם יכול לטעון כלפי שמיים: "מאי חזית דדמא דחבראי סומק טפי, דילמא דמא דידי סומק טפי" (מה ראית שדם חברי אדום יותר? אולי דמי שלי אדום יותר!). מכיוון שהוא לא מבצע פעולה אקטיבית של רצח, אלא רק מפר את מצוות לא תעשה של "לא תעמוד על דם רעך", הרי שחייו קודמים והוא אינו צריך להקריב את עצמו למען חברו. לפי המנחת חינוך, הסברא שוללת את האפשרות שהאדם יכניס את עצמו אפילו לספק סכנה בעבור חברו שנידון למוות ודאי, שכן כוחו של הכלל "וחי בהם" דוחה כל חיוב להסתכנות.

הסתכנות להצלת הזולת במבחן ההלכה

הפסיקה השוללת הריגה אקטיבית והפסיקה הפוטרת מאובדן ודאי של חיים בקיתון המים במדבר הן ברורות יחסית. אולם, אחת המחלוקות המרתקות והעמוקות ביותר בדין העברי נוגעת לדין של אדם הנדרש להיכנס לספק סכנה כדי להציל את חברו מוודאי סכנה. האם המשפט דורש, או מתיר, אלטרואיזם הכרוך בסיכון משמעותי?

מוקד הדיון ההלכתי בסוגיה זו מבוסס על התנגשות פרשנית בין שתי מסורות אגדיות, האחת מהתלמוד הירושלמי והשנייה מהתלמוד הבבלי.

המסורת הראשונה, שמקורה בתלמוד הירושלמי (מסכת תרומות, פרק ח, הלכה ד), מתארת מעשה הירואי של האמורא המפורסם ריש לקיש. מסופר על רבי איסי ש"איתציד בספסופה" (ניצוד על ידי שודדים במקום בעל סכנה רבה). חכמי הדור נחלקו באשר לתגובה הראויה. רבי יונתן, בגישה פרגמטית וזהירה, סבר שאין מה לעשות אלא "יכרך המת בסדינו" – כלומר, יש להתייאש ממנו שכן ניסיון הצלה יוביל רק לעוד קורבנות. לעומתו, רבי שמעון בן לקיש (הוא ריש לקיש, שהיה ידוע כמי שחזר בתשובה לאחר שהיה מנהיג כנופיית ליסטים והצטיין

באומץ לב פיזי(, הכריז באומץ: "עד דאנא קטיל ואנא מיתקטיל, אנא איזיל ומשיזיב ליה בחיילא" )עד שאני אהרוג או איהרג, אלך ואציל אותו בכוח(. הירושלמי מספר כי ריש לקיש הלך, פייס את השודדים והחזיר את רבי איסי חי ושלם.

המסורת השנייה, המופיעה בתלמוד הבבלי (מסכת נדה, דף סא, עמוד א), מציגה התנהלות שונה לחלוטין. התלמוד מספר על "הנהו בני גלילא" (אותם אנשי הגליל) שיצא עליהם קול שהרגו נפש. מתוך פחד מנקמת השלטון, הם נסו והגיעו אל רבי טרפון, וביקשו ממנו: "יחביא אותנו אדוננו!". רבי טרפון נקלע לדילמה קשה. הוא השיב להם: "איך אעשה? אם לא אחביא אתכם - יראו אתכם. אם אחביא אתכם - הרי אמרו חכמים: לשון הרע, אף שאין לקבל אותו, יש לחוש לו. לכו אתם והחביאו את עצמכם". רבי טרפון סירב להסתירם ולהעניק להם מקלט. מפרשי התלמוד מסבירים את סירובו בכך שהסתיר רוצחים מהווה סכנה עצומה. רש"י מפרש שרבי טרפון חשש שמא אכן רצחו, ובמקרה כזה אסור בכלל להצילם מן הדין. אך התוספות, וכן רב אחאי גאון ב"שאילתות" (פרשת ראה), מפרשים שרבי טרפון חשש: "שמא הרגתם, ואם אטמין אתכם, חייבתם ראשי למלך". כלומר, החשש של רבי טרפון היה פוליטי-קיומי: אם השלטון ימצא אותם בביתו, הוא יוצא להורג כמשתף פעולה. לכן הוא נמנע מלהכניס עצמו לספק סכנה, אף כדי להציל אותם מוודאי סכנה.

על בסיס התלמוד הירושלמי, העלה רבי יוסף קארו בספרו "בית יוסף" (חושן משפט, סימן תכו) ציטוט דרמטי מתוך ה"הגהות מיימוניות". ההגהות מיימוניות קבעו באופן נחרץ כי לפי מסקנת הירושלמי, אדם מחוייב להכניס עצמו אפילו לתוך ספק סכנה כדי להציל את חברו. בעל הבית יוסף הסביר את ההיגיון המשפטי העומד מאחורי פסיקה זו בהתבסס על ניתוח של תוחלת נזק: "הלה ודאי והוא ספק". כלומר, כאשר עומדת בפנינו ודאות של מוות לאדם אחד מול סבירות (ספק) של מוות לאדם אחר, ההלכה דורשת להסתכן בספק כדי למנוע את הוודאי. אם אדם רואה את חברו טובע בנהר, גוררתו חיה רעה או ליסטים באים עליו (מצבים המוגדרים כספק סכנה למציל), עליו לחוש לעזרתו.

אולם, פסיקה מחמירה זו של ה"הגהות מיימוניות" עוררה סערה וזכתה לדחייה שיטתית על ידי רוב מוחלט של פוסקי ההלכה בדורות המאוחרים, שהציגו מגוון רחב של הסברים, נימוקים ותירוצים לביטול חובת ההסתכנות, כפי שעולה מתוך לוח העזר המרכז את פולמוס זה.

ראשון למבקרים היה בעל ה"סמ"ע" (ספר מאירת עינים, רבי יהושע וולק כ"ץ, ש"י 1550 שע"ד 1614), מגדולי חכמי פולין. הוא ציין בתמיהה כי למרות דברי הבית יוסף, פוסקי ההלכה המרכזיים – הרי"ף, הרמב"ם, הרא"ש, הטור – השמיטו כולם הלכה זו מספריהם. השמטה כה גורפת מוכיחה לטענתו שהלכה זו לא התקבלה.

לאחר מכן, קמו שורת פוסקים שניתחו את סיפורו של רבי טרפון כדי להוכיח שהתלמוד הבבלי דוחה את ההירואיזם של הירושלמי. בשו"ת "יד אליהו" (סימן מג), יצא רבי אליהו

מלובלין חוצץ נגד הדין של הכנסה לספק סכנה. ר' אליהו טוען שלוש טענות מרכזיות הפוטרות את המציל: ראשית, הוא מוכיח מסיפור רבי טרפון שאפילו צדיק מובהק נמנע מלהטמין את הנרדפים למרות שהיה בכך משום ספק סכנה בלבד, י, שכן רבי טרפון היה יכול לטעון בפני השלטון שלא ידע על פשעם. מכאן שאין חובה להסתכן. שנית, הוא מביא ראיה מפרק ח דסנהדרין (דף עג) העוסק במקור לחובה להציל אדם שטובע בנהר או שחיה רעה גוררתו. התלמוד שואל "מנין לרואה... שהוא חייב להצילו?" ולומד מהפסוק "לא תעמוד על דם רעך". ר' אליהו מדייק שם בגמרא כי התלמוד אומר שיש על האדם חובה לטרוח ולהשכיר אחרים ("למיגר אגורי"), ואינו מזכיר שום חובה שאדם יקפוץ בעצמו לנהר אם הוא אינו יודע לשחות היטב. אם היתה חובה להסתכן אישית בנפשו, מדוע שהתלמוד יתלה את הקושיה בשאלת השכרת עובדים בכסף? שלישית, סברת "ספיקא דדינא" ו"המוציא מחברו". ר' אליהו כותב כי גם אם העניין שנוי במחלוקת, הרי הכלל קובע כי "כל ספק נפשות להקל", ובמקרה זה עדיף לשבת בשב ואל תעשה ולא להיכנס לספק פיקוח נפש כדי לקיים מצוות עשה של הצלה.

על רקע קושיות אלו, נאלץ ה"יד אליהו" להתמודד עם שאלת מעשהו של ריש לקיש בתלמוד הירושלמי, אשר כאמור, הלך והסתכן עבור רבי איסי. כיצד זה מסתדר עם טענתו שאין חובה להסתכן? ר' אליהו מציע כמה תירוצים יצירתיים. התירוץ הראשון הוא שיתכן שההלכה נפסקה כרבי יונתן (שאמר "יכרך המת בסדינו") ולא כריש לקיש. התירוץ השני, והמשמעותי יותר, הוא שמעשהו של ריש לקיש לא נבע מכוח חובה הלכתית, אלא מ"מידת חסידות" של אדם הרוצה להתנדב. תירוץ שלישי מציע שמאחר שרבי איסי היה תלמיד חכם והניצול היה כנראה גדול מריש לקיש, אזי מותר ורצוי למסור את הנפש עבור מי שגדול במעלה, דין השונה מחילוץ אדם רגיל. (תירוץ זה, של מידת חסידות, אומץ גם על ידי ר' יאיר חיים בכרך בשו"ת "חוות יאיר" ובעל "העמק שאלה").

רבי משה שיק מדווינסק (תקס"ז 1807 תרל"ט 1879), בשו"ת "מהר"ם שיק" (יורה דעה, קנה), מבסס אף הוא את הפטור מהסתכנות. הוא טוען שאפילו אם הבית יוסף צדק לגבי הירושלמי, ברור שהתלמוד הבבלי חולק עליו ואינו סובר שיש להסתכן בספק נפשות כדי להציל את הזולת. בנוסף, הוא מעלה סברה שלפיה הדין המחייב של ההגהות מיימוניות מדבר רק על מצב שבו "על פי רוב יוכל להציל ולא מספק", ואילו בספק השקול אינו חייב.

אך המהפך המרתק ביותר בפרשנות התלמוד הירושלמי אירע במאה העשרים, על ידי שני חוקרי הלכה בולטים: הרב חיים הליר (תרל"ט 1879 ש"ך 1960), שהוציא מהדורה מדעית של ספר המצוות לרמב"ם (לא תעשה רצז), והרב מאיר דן פלוצקי (תרכ"ו 1866 תרפ"ח 1928), בעל חיבור "כלי חמדה" (פרשת כי תצא). שניהם סירבו לקבל את הקריאה המסורתית שעל פיה ריש לקיש התכוון לצאת לקרב אלים נושא סכנת נפשות.

הרב הליר מעיר שהראשונים פירשו את המילה "דחיילא" כ"בכוח ובזרוע", ולכן הניחו שריש לקיש נכנס לקרב בספק סכנה. אך ה"כלי חמדה" מציין שהסיפור בירושלמי מסתיים במילים "ואזיל פייסינהו" (והלך ופייס אותם). אם תכנן להילחם בהם בכוח הזרוע והחרב, מדוע הוא פייס אותם לבסוף? ומדוע הכריז "עד דאנא קטל, אנא מתקטל" (עד שאני אהרוג, אני עלול להיהרג)? על כך מציע הרב הליר פירוש מבריק ההופך את הקערה על פיה: הצהרתו של ריש לקיש לא הייתה הצהרת אומץ להסתכן, אלא להפך – הבעת חרדה מאובדן חייו! ריש לקיש אמר לחכמים: "אם אלחם אתם וטרם שאהרגם, אנא מתקטל, יוכל להיות שיהרגוני... מוטב לי שאפדנו בממון". המילה "בחיילא" אינה כוח פיזי אלא ממון, על משקל הפסוק "עשה לי את החיל הזה". ריש לקיש הלך, שילם לשודדים כופר בממון, ופייס אותם, ובכך נמנע לחלוטין מכניסה לספק סכנה גופנית. לפי פירוש זה, נסתרה לגמרי הראיה מן הירושלמי שאדם מחויב לסכן עצמו, שכן אפילו ריש לקיש נמנע מכך ופעל באמצעים כלכליים.

סיכום ההלכה המקובלת בא לידי ביטוי בהכרעתו של בעל ה"חפץ חיים", רבי ישראל מאיר הכהן מראדין (תקצ"ח 1838 - תרצ"ג 1933). בחיבורו המונומנטלי "משנה ברורה" (אורח חיים, סימן שכט, ס"ק יט) על השולחן ערוך, בפסקה העוסקת בחובה לחלל שבת כדי להציל אדם מיד אונס או חיה, הוא פוסק:

"כדי להצילם - ומכל מקום, אם יש סכנה להמציל, אינו מחויב, דחייו קודם לחיי חבירו... ואפילו ספק סכנה נמי, עדיף ספיקו דידיה מודאי דחברו".

במילים אלו הוא פוטר לחלוטין מחובת ההסתכנות. אולם, מתוך רגישות מוסרית עצומה, מוסיף החפץ חיים אזהרה חמורה למציל הפוטנציאלי:

"אולם צריך לשקול הדברים היטב אם יש בו ספק סכנה ולא לדקדק ביותר, כאותה שאמרו: המדקדק עצמו בכך בא לידי כך".

כלומר, מי שיחפש תירוצים רחוקים וספקות מדומיינים של סכנה כדי להשתמט מהגשת עזרה, סופו שהשמיים יענישו אותו והוא עצמו יקלע לסכנת חיים אמתית.

יש לציין כי הדיון ההלכתי הסבוך הזה מצא את דרכו אל תוך ספר החוקים המודרני של מדינת ישראל. "חוק לא תעמוד על דם רעך, התשנ"ח-1998", שנוסח בין היתר ביוזמתו של חבר הכנסת חנן פורת ז"ל במטרה לעגן נורמות של המשפט העברי, מטיל חובה פלילית להושיט עזרה לאדם הנמצא בסכנה חמורה ומיידית לחייו או לשלמות גופו. עם זאת, סעיף 1(א) לחוק מציב סייג מפורש: "בלי להסתכן או לסכן את זולתו". בכך אימץ המחוקק הישראלי במדויק את המודל ההלכתי הפוטר אדם מאחריות פלילית כאשר ההצלה כרוכה בספק סכנה לעצמו. מעבר לכך, כדי לתמרץ פעולות חילוץ חרף החששות, קובעת החקיקה הישראלית (בסעיף 5 לחוק עשיית עושר ולא במשפט, תשל"ט-1979) חובת שיפוי המוטלת על הניצול (או

מי שחב במזונותיו( להשיב למציל את הוצאותיו הסבירות ואף לשפותו על נזקי רכוש שנגרמו לו אגב ההצלה. עיקרון זה, של תגמול המציל על הפסדיו כך שלא יצא חסר מהתנדבותו, מתכתב היטב עם רוח התקנות המשפטיות של המשפט העברי שנועדו לעודד גמילות חסדים ולא להפוך את המציל לקורבן כלכלי.

סיכון איבר והקרבה רפואית למען החיים

אם ההלכה שוללת הסתכנות בנפש, מתעוררת שאלה מסובכת לא פחות: מהו הדין כאשר ההקרבה הנדרשת אינה כרוכה באובדן חייו של המציל, אלא "רק" בפציעה חמורה, בנכות או בוויתור וקיצוץ של אחד מאיבריו? האם אדם רשאי לחוס על איבריו כאשר המחיר הוא אובדן חייו של אדם אחר?

סוגיה זו נדונה בהרחבה בשו"ת הרדב"ז, רבי דוד בן זמרה (ר"ם 1480 בערך - של"ד 1547). הרדב"ז נולד בספרד סמוך לגירוש, כיהן כארבעים שנה כראש רבני מצרים בקהיר, ובשנותיו האחרונות עלה לארץ ישראל ויישב בצפת. השואל הציג בפני הרדב"ז מקרה תיאורטי שנלקח מתוך "פסקי רקנטי" (סימן תע), אך בעל השלכות מעשיות מרחיקות לכת. השאלה תיארה מצב שבו השלטון העמיד יהודי בפני בחירה אכזרית:

"הנח לי לקצץ אבר אחד שאינך מת ממנו, או אמית ישראל חבירך".

השואל ציין כי לפי מקצת הדעות, החובה המוסרית מטילה על היהודי להסכים לקיצוץ האיבר משום שהוא לא ימות מכך. ראיה לכך הביאו מתחום הלכות שבת: הלכה פסוקה היא שמותר לחלל שבת כדי לרפא אדם החש בעיניו ומצוי בסכנת עיוורון. מכאן לומד השואל על בסיס משוואה של "קל וחומר": הרי שבת נדחית מפני סכנת חיים. אם מצאנו שמותר לחלל שבת אף כדי להציל איבר (עין), מוכח שהצלת איבר היא בדרגת קדושה המספיקה לדחות את השבת. אם כך, אין זה מן הדין שהצלת איבר תדחה מפני פיקוח נפש של חברו.

תשובתו של הרדב"ז למשוואה הזו היא מפרקת, חריפה ומורכבת משורת נימוקים ההורסים את קו הטיעון המחייב יסוד אחר יסוד, וקובעים שאין לאדם חובה בדין להקריב מאיבריו. הרדב"ז פותח וקובע כי אף שיש כאן "מידת חסידות" למי שמסוגל לעמוד בזה, הרי ש"לדין יש תשובה". תחילה, הוא דוחה את ההשוואה לשבת. הוא מסביר שכאשר איבר של אדם מסתכן מעצמו עקב מחלה, זהו "אונס דאתי משמיא" (אונס שבא מן השמיים), ועל כן התירה התורה לחלל שבת כדי להצילו. אולם, שיביא האדם את האונס על איבריו שלו במו ידיו כדי להציל אדם אחר - על כך אין שום ראיה שהשבת היתה נדחית.

נימוקו המרכזי הבא מתמקד בריאליה הרפואית ובחוסר היכולת לצפות סיכונים. בעולם שבו אין רפואה מודרנית או שליטה מוחלטת בדימום, קטיעת איבר עלולה בהחלט להידרדר למוות

"דילמא על ידי חתיכת אבר, אף על פי שאין הנשמה תלויה בו, שמא יצא ממנו דם הרבה וימות. ומאי חזית דדם חבירו סומק טפי, דילמא דמא דידיה סומק טפי".

כעדות מוחשית לכך, מביא הרדב"ז עדות אישית מצמררת על אדם שמת רק מן השריטות הדקות ששרטו באוזנו להוצאת דם, והרי אין לך בגוף אבר קל מזה, כל שכן אם יחתכו אותו לחלוטין. אל טיעונים אלו הוא מצרף פטור אונטולוגי השואב מהפסוק "וחי בהם". הוא מוסיף שאלמלא הפסוק הזה, אפילו אדם חולה בסכנה לא היה רשאי לחלל שבת. אם התורה פטרה אותו כדי שיחיה בעצמו, וראינו שאינו מחוייב לסכן את עצמו למען חברו, מדוע שנחייב אותו לסכן את איבריו, שעלולים להביא למותו שלו?

במקביל, הרדב"ז תוקף את עצם הניסיון לבנות חיוב ענישתי על בסיס משוואה לוגית (היקש). הכלל התלמודי קובע ש"אין עונשין מן הדין" – לא ניתן להטיל עונש על סמך קל וחומר. קטיעת איבר היא עונש חמור לעין שיעור ממלקות. אם מלקות אינן ניתנות על בסיס קל וחומר, ברור שאין להורות על חיתוך איבר רק בגלל משוואה לוגית מהלכות שבת. הוכחה נוספת מוצא הרדב"ז בעונש על "עין תחת עין", שם קבעו חז"ל שמשלמים ממון ולא מבצעים כוויה פיזית בגוף הפוגע, מתוך החשש שהפוגע ימות כתוצאה מהעונש. אם בכוויה חוששים למוות, קל וחומר שקטיעת איבר מלאה מהווה סכנת נפשות פוטנציאלית שאסור לאדם ליטול על עצמו בחופזה. הראיה לכך שסכנת איבר חמורה כמעט כמו סכנת חיים ניכרת בכך שחכמים התירו לחלל שבת אפילו במלאכות האסורות מדרבנן כדי להציל איבר, ומכאן שאין לבקש מאדם לוותר עליו בקלות.

לבסוף, הרדב"ז מזקק את המהות המוסרית של חיוב התורני וקובע מבחן של השכל הישר למשפט העברי:

"כתיב 'דרכיה דרכי נועם' (משלי ג, יז), וצריך שמשפטי תורתינו יהיו מסכימים אל השכל והסברא. ואיך יעלה על דעתנו, שיניח אדם לסמא את עינו או לחתוך את ידו או רגלו כדי שלא ימיתו את חבירו?".

התורה, כספר של חיים, לא דורשת מהאדם דרישות מבעיתות כאלו המתנגשות עם הטבע האנושי הבסיסי. לכן, הוא מסכם שמעשה זה יכול להיחשב רק למידת חסידות למי שיכול לעמוד בזה נפשית ופיזית, ואשרי חלקו. אולם, אם החיתוך גורר אחריו אפילו ספק קל של סכנת מוות, אזי המעשה כבר אינו מידת חסידות אלא חטא - "הרי זה 'חסיד שוטה', דספיקא דידיה עדיף מוודאי דחבריה".

כדי להבין שהרדב"ז אינו מתחמק מחובת ההצלה באופן גורף, יש להביט בתשובה נוספת שלו (חלק ה, סימן אלף תקפב / ריח). כאשר מדובר בהצלה שאין בה סיכון כלל (לדוגמה, ראיית חבר ישן תחת כותל רעוע ויכולת להעירו בדיבור, או עדות שקר שניתן להזימה), הרדב"ז

פוסק בנחרצות שאי הצלתו היא עבירה חמורה על "לא תעמוד על דם רעך". ואפילו כשיש חשש מופרך בלבד, החובה בעינה עומדת. אך בהתנגשות חזיתית עם פגיעה גופנית משמעותית, גובר העיקרון המגן על שלמותו של המציל.

דיון עתיק זה מצא את ביטויו במלוא עוזו בעידן הרפואה המודרנית. הרב אליעזר יהודה ולדינברג (תרע"ו 1915 - תשס"ז 2006), מגדולי הפוסקים של דורנו שנודע במומחיותו בהלכה ורפואה, נדרש להחיל את דברי הרדב"ז על סיטואציות של הקצאת משאבים רפואיים במחסור. בספרו המונומנטלי שו"ת "ציץ אליעזר" (חלק ט, סימן כח), הוא מעלה מקרה של חולה מורכב שהרופאים קבעו כי נשקפת לחייו "ספק סכנה", כלומר הסתברות לא ברורה למוות. חולה זה השיג בקושי רב תרופה נדירה למחלתו. בו בעת, הובא למקום חולה אחר אשר נתון ב"וודאי סכנה" קריטית, והתרופה הנדרשת להצלתו היא אותה תרופה המצויה בידי חולה הספק. חולה הספק מתלבט: האם עליו לתרום את התרופה שלו לחולה הוודאי, בהתחשב בעובדה שעבורו מדובר רק בספק?

הציץ אליעזר משתמש בעקרונות הרדב"ז ופוסק נחרצות, בהסתמך גם על ספר "חקר הלכה" של הגאון רבי נפתלי הלוי לנדא מסטרעליסק. הפסיקה קובעת לא רק שהחולה הראשון אינו מחויב לתת את התרופה, אלא "שאין לו להחמיר בזה, דחומרתו היא קלות ראש בחייו העצמיים". מאחר שהתורה קבעה ש"חייך קודמין", אדם שמוסר תרופה נחוצה לחייו (אף בספק) הופך כשותף להמתת עצמו. עליו לטעון: "ומה חזית דדמא דחברך סומק טפי, דלמא דמא דידך סומק טפי". אסור לחולה להחמיר על דעת התורה ולוותר על התרופה שהשיג בדין. בהקשרים של השתלות איברים (כמו תרומת כליה מן החי), פוסקים מודרניים דנים האם התקדמות הרפואה (שהפכה את התרומה לכזו שאינה מהווה סכנת מוות משמעותית) משנה את משוואת הרדב"ז, אך העיקרון המשפטי שאין חובה להסתכן או לקטוע איבר נותר איתן כסלע.

קדושת הכלל ומסירות הנפש למען האומה

עד כה, התמקדה הסקירה במישור הפרטי בדילמה שבין יחיד ליחיד, בין דמו של ראובן לדמו של שמעון. במישור זה שלט העיקרון "חייך קודמין" ללא עוררין, תוך דחייה חמורה של נכונות התאבדותית או קלות ראש ביחס לסכנה גופנית. אולם, הדין העברי עובר מטמורפוזה מושגית ופילוסופית עמוקה כאשר ההקרבה הנדרשת אינה נדרשת לצורך חייו של יחיד אחר, אלא למען הציבור, הקהילה או האומה כולה ("כלל ישראל"). כאן, חוקי הפיזיקה ההלכתית מקבלים תפנית והגבורה ההקרבתית, שנדחתה בבוז בסיפור פיתיאס ודמון, הופכת לפסגת הקדושה.

נקודת המוצא לדיון זה מצויה באחד מסיפורי הגבורה המרשימים והטראגיים בתלמוד הבבלי, במסכת תענית (דף יח, עמוד ב). הסיפור מגולל את מסירות נפשם של לוליינוס ופפוס (שני

אחים שכונו גם "הרוגי לוד"(, אל מול השליט הרומאי העריץ טוריינוס. כאשר ביקש טוריינוס להוציאם להורג בלודקיא )לוד(, הוא התגרה בהם פילוסופית: "אם מעמו של חנניה מישאל ועזריה אתם - יבא אלהיכם ויציל אתכם מידי, כדרך שהציל את חנניה מישאל ועזריה מיד נבוכדנצר". הם השיבו לו בגאון כי חנניה מישאל ועזריה היו ראויים לנס, ואף נבוכדנצר היה "מלך הגון" הראוי שיתבצע נס על ידו, בעוד טוריינוס אינו אלא "רשע הדיוט". הם הוסיפו כי הם נתחייבו כליה לשמיים על חטאיהם בעבר, ואם טוריינוס לא יהרוג אותם, לקב"ה יש דרכים רבות לממש את גזר דינם, אלא ש "אף על פי כן הרגן מיד". התלמוד חותם את הסיפור בציון שהרומאים נפרעו מיד מטוריינוס: "לא זזו משם עד שבאו דיופלי )שני שרי( מרומי ופצעו את מוחו בגיזרין" )רוצצו את גולגולתו במקלות(.

אך מדוע נהרגו לוליינוס ופפוס מלכתחילה? רש"י רומז על הרקע ההיסטורי והמוסרי המרתק במילים ספורות, כפי שהוא מובא בפרוש השני שלו. הוא מספר כי בתקופה ההיא נמצאה בתו של המלך טוריינוס הרוגה. עלילת דם נרקמה מיד: "היהודים הרגוה". בעקבות העלילה, "גזרו גזרה על שונאיהן של ישראל (לשון נקייה להשמדת היהודים), ועמדו אלו ופדו את ישראל, ואמרו: אנו הרגנוה, והרג המלך לאלו בלבד". במעשה זה קנו לוליינוס ופפוס את עולמם והוצבו במדרגה רוחנית שאין למעלה ממנה. כפי שהתלמוד קובע במסכת בבא בתרא (י, ב): "הרוגי לוד אין כל בריה יכולה לעמוד במחיצתן בגן עדן".

סיפור זה מעורר קושיה הלכתית אדירה: כיצד התירו לעצמם לוליינוס ופפוס לשקר (לומר "אנו הרגנוה") ולמסור את נפשם למיתה ודאית מידי עריץ? הרי סקרנו לעיל את האיסור החמור על אדם לאבד עצמו לדעת ואת הכלל "מאי חזית" השולל העדפת דמו של האחר על דמו של האדם עצמו! הניתוח המקיף, העמוק והפילוסופי ביותר של סוגיה זו בעת המודרנית הוצע על ידי רבה הראשי של ארץ ישראל, הראי"ה קוק (רבי אברהם יצחק הכהן קוק), בסדרת תשובות ענפות בספרו שו"ת "משפט כהן" (סימנים קמג, קמד, קמח). תשובות אלו נכתבו על רקע ההתעוררות הלאומית בארץ ישראל, הקמת המחתרות העבריות, וצרכי הביטחון שחייבו הבנה מחודשת של מושגי הצבא ומסירות הנפש למען הציבור.

הרב קוק פותח בבחינת דיני ה"אומדנא" (אומדן והערכה) בדיני נפשות. הוא מציין, תוך הסתמכות על פסיקת הרמב"ם (הלכות סנהדרין, פרק כ, הלכה א) וספר המצוות, כי בתי הדין היהודיים אינם רשאים להרשיע ולהוציא להורג על סמך ראיות נסיבתיות או השערות הגיוניות חזקות ככל שיהיו (למשל כשהרוצח נתפס בחדר נעול עם סכין מדממת מעל הגופה, אך ללא עדים למעשה עצמו). הסיבה לכך אינה כי ההיגיון פגום, אלא מתוך ציווי מוחלט של "ונקי וצדיק אל תהרוג" – שער האומדנות רחב וקל לטעות בו, והתורה העדיפה ש"יהיו הרבה חייבים בלתי נשפטים, משתזדמן בזמן מן הזמנים הריגת צדיק ונקי". מכאן גוזר הרב קוק עיקרון חשוב: חל איסור על כל אדם או מוסד להחליט כי חייו של יחיד פחותים מערך חייהם

של רבים, שכן קביעת המשקל הסגולי של חיי אדם שייכת לתחום ה"אומדנא הנסתר", שאין לנו עסק בו בדיני נפשות. ולכן, גם אם היגיון קר מורה שמותו של אחד שווה כדי להציל עשרה, אסור לעשות שום מעשה אקטיבי שימסור את היחיד הזה למיתה כנגד רצונו, שכן עשיית מעשה היא כדיני סנהדרין הדורשים עדות ברורה ולא אומדן מתמטי.

אך מה הדין כאשר היחיד מבקש מרצונו למסור את חייו, או כאשר המנהיגות קוראת להתגייסות צבאית לשם הצלת הכלל ("למיגדר מילתא" ו"הוראת שעה")? כאן עורך הרב קוק הבחנה היסטורית-מהותית השומטת את הקרקע מתחת לתפיסה האינדיבידואליסטית. בספרו (סימן קמד), מתייחס הרב קוק להשגתו של רב אחר (הרב ש"ז פינס) שטען כי אין שום היתר לאדם לסכן את עצמו למען כלל ישראל, שכן הבטחת ההשגחה העליונה מבטיחה את קיום האומה לנצח ממילא. הרב פינס טען ש"מגדר מילתא" (תיקון תקנות מיוחדות לעת חירום) תקף רק לגבי עבירות דתיות (כדי להחזיר את העם למוטב), ולא למען ביטחון פיזי, שכן הקב"ה התחייב שלא יאבד את ישראל.

תשובתו של הרב קוק להשגה זו מלאת להט אמוני וציוני:

"ולא אוכל להמנע מלהביע את השתוממותי... הדבר תימה שיסתפק שום אדם על כך... ולדעת מר, לא צריך לנקוף אצבע על הצלת כלל ישראל, שהרי ברית כרותה היא לנו קיום האומה. אתמהה!".

הרב קוק מוכיח מהתלמוד (יבמות צ) כי חכמים רשאים לעקור דברי תורה ב"שב ואל תעשה" (ואף בקום ועשה בהוראת שעה) כאשר יש צורך קריטי לאומה. הבטחת הנצח האלוקית לישראל ("כארבע רוחות השמים פרשתי אתכם") אינה פוטרת את המנהיגות או את היחיד מהשתדלות מעשית. להפך:

"אותו הבטחון של ההשגחה העליונה אינו פוטר אותנו כלל מחובת ההשתדלות על הצלת הכלל, בכל היכולת שבידנו".

הרב קוק ממשיך ומגדיר את הצלת כלל ישראל כיסוד כל התורה: "וכיון שאנו עושים בשביל הצלת כלל ישראל, שהוא יסוד כל התורה כולה, מגמתה ותכליתה, זהו יסוד כל מיני מגדר מילתא שבעולם, והכל כלול בה".

כדי לבסס את עוצמת ההיתר להקרבה ולחריגה מדיני התורה למען האומה, מביא הרב קוק דוגמאות קיצוניות. הוא מציין את מעשה אסתר המלכה (שמסרה את גופה לאחשוורוש, דבר שלכאורה מהווה גילוי עריות שעליו נאמר ייהרג ואל יעבור), ואת מעשה יעל אשת חבר הקיני עם סיסרא -

"וחטא זה של עריות לא נחשב, ע"י כח גדול של התרת חכמים להצלת הכלל, לחטא, כי אם לחסד עולם... ודבר גדול כזה מהפך גם את המות לחיים, ואת הקללה לברכה".

לגבי ההקרבה הגופנית (לוליינוס ופפוס, או יציאה למלחמה), הרב קוק (בסימן קמח) דוחה את ההאשמה שגישה זו מצדיקה "קרבנות אדם". הוא מסביר שיש כוח לנביא ולבית דין, ולכל מי שפועל בשליחות הציבור כהוראת שעה למיגדר מילתא, לדרוש את הקרבת חיי האיש על מזבח הכלל, כפי שמוכח מעקידת יצחק, אשר אלמלא בוטלה ברגע האחרון, הייתה נעשית כמצוות הנביא (אברהם). מסירות הנפש בשדה הקרב או בהגנה על הכלל אינה אובדנות, אלא קטגוריה הלכתית נפרדת לחלוטין הנגזרת מהלכות הנהגת הציבור.

כנגד הזרם המרכזי הזה בהלכה, יש לציין את עמדתו המסויגת של רבי מאיר שמחה מדווינסק 1845 ר"ה( תרפ"ו 1926). מחשובי רבני מזרח אירופה שחווה את טלטלות מלחמת העולם הראשונה וחיבר את "אור שמח" על הרמב"ם ו"משך חכמה" על התורה. בספריו הוא עוסק בהלכה האוסרת על גולה לעיר מקלט לצאת ממנה. הרמב"ם פוסק (הלכות רוצח, פרק ז, הלכה ח) כי רוצח בשגגה הגולה לעיר מקלט אינו רשאי לצאת ממנה "ואפילו כל ישראל צריכין לתשועתו כיואב בן צרויה... עד מות הכהן הגדול". כלומר, גם אם אותו גולה הוא הרמטכ"ל של צבא ישראל ומדינת ישראל נמצאת בסכנת קיום, אסור לו לצאת מהעיר, ואם יצא התיר דמו למיתה (בידי גואל הדם).

מדוע? שואל בעל ה"אור שמח". הרי למדנו שפיקוח נפש של יחיד (וקל וחומר של כל ישראל כסיפור אסתר) דוחה כל התורה, ואם כך, חובת הצלת האומה הייתה צריכה להתיר לו לצאת מעיר המקלט! תשובתו של ר' מאיר שמחה מבהירה את עמדתו הנוקשה בעניין גבולות ההסתכנות: "רק דנגד הטבע אין לנו להוסיף אחרי מצות יוצר הטבע".

התורה התירה לגואל הדם להרוג את הרוצח אם הוא מחוץ לעיר ("חוקר כליות ולב הוא אמר כי אם יחם לבב הגואל להרגו אין לו משפט מות"). ומכיוון שמבחינה חוקית-טבעית הותר דמו לגואל הדם, "אין לו להכניס עצמו בספק סכנה עבור הצלת חברו מסכנה ודאית" וזאת אפילו כשמדובר בהצלת עם ישראל כולו! ה"אור שמח" מסיק מכאן חד-משמעית כי הדין של "חייך קודמין" והפטור מהסתכנות עצמית גובר לעיתים אף על צורכי האומה, ומוכיח מכאן שפסיקת ה"הגהות מיימוניות" בשם הירושלמי בטעות יסודה. חיזוק לכך הוא מוצא בספרו "משך חכמה" על פרשת יתרו (שמות ד, יט). כאשר הקב"ה פוקד על משה במדיין לחזור מצרימה כדי להציל את בני ישראל מעבדות, נאמר לו: "כי מתו כל האנשים המבקשים את נפשך". מכאן מדייק המשך חכמה שאם אויביו של משה (דתן ואבירם) היו נותרים בחיים במצרים, משה היה פטור מללכת לשם. למרות שהאומה כולה משועבדת וזקוקה לגאולה, משה, כמציל, אינו מחויב להכניס את עצמו לסכנת חיים כדי להושיעם. הוא אף מביא דעה מהמכילתא שמשה לא מל את בנו במלון מתוך היקש של "קל וחומר": אם לגאולת האומה אינו מחוייב להסתכן במצרים, קל וחומר שלמצוות מילה פרטית אינו מחוייב להסתכן.

מחלוקת זו בין ר' מאיר שמחה מהדווינסק לראי"ה קוק מדגימה את המורכבות העמוקה של דיני מסירות הנפש במישור הלאומי, בהתנגשות שבין קדושת חייו של הפרט לבין מחויבותו לנצחיות האומה.

אלטרואיזם רוחני: ויתור על התועלת האישית למען הזולת

המתח המוסרי בין דאגה עצמית לאלטרואיזם מעפיל למדרגה גבוהה ופרדוקסלית עוד יותר כאשר הדיון עובר מן הזירה הפיזיולוגית אל התחום הרוחני וקיום המצוות. הדין קבע כי אדם אינו מוותר על חייו הפיזיים (קיתון המים) למען חברו. אולם, מה באשר להתעלות רוחנית? האם אדם רשאי, או אף מצווה, לוותר על זכותו לקיים מצווה או להתקדם בלימוד התורה, כדי להעניק את ההזדמנות הזו לחברו שחסר אותה?

שאלה זו נידונה החל מתקופת התלמוד, דרך הפוסקים הראשונים, ועד לפולמוסים סוערים במאות השמונה-עשרה והתשע-עשרה. המשנה במסכת נדרים (דף פ, עמוד ב) מעלה סוגיה ציבורית הנוגעת לחלוקת משאבי מים ממעיין של עיר. המשנה מסדרת את סדר הקדימויות במקרה של בצורת ומחסור: תחילה "חייהן וחיי אחרים - חייהן קודמין" (שתייה לתושבי העיר המקומית קודמת לשתייה לעיר שכנה, בהתאם ל"וחי אחיך עמך" ו"חייך קודמין"). לאחר מכן בהמותיהם קודמות. לבסוף מגיעה הדילמה המוסרית המטרידה: כביסה של בני העיר המקומית (שצרכיהם הפיזיים והבהמיים סופקו) אל מול שתייה והישרדות ("חיי אחרים") של העיר השכנה. המשנה פוסקת: "חיי אחרים קודמין לכביסתן" (שתייה גוברת על כביסה). אך רבי יוסי, תנא בעל שיקול דעת עצמאי, חולק וקובע: "כביסתן קודמת לחיי אחרים". כיצד ייתכן להעדיף ניקיון בגדים על פני חיי אדם? התלמוד מסביר כי בעיני רבי יוסי, מניעת כביסה גורמת לא רק לצער אלא לסכנת חיים של ממש: "ערבוביתא דמאני - מתיא לידי שעמומיתא" (לכלוך הבגדים מביא לידי טירוף הדעת ושעמום), ואילו לכלוך הגוף מביא לידי מחלות עור ושחין. רב אחאי גאון ב"שאילתות" (פרשת ראה, שאילתא קמז) מתאר ויכוח בין בנו של רבי יוסי (רבי ישמעאל) לאיסי בן יהודה סביב הלכה זו. רבי ישמעאל מגן על פסיקת אביו, ולבסוף, גאוני בבל פוסקים את ההלכה המדהימה כרבי יוסי: כביסה של בני עיר אחת קודמת לחייהם של בני עיר אחרת, משום שגם בכביסה טמונה ערובה לחיותם ולשפיותם של התושבים. הלכה זו, אף שהיא דורשת לימוד מעמיק מתי היא מופעלת בפועל, ממחישה עד כמה עמוקה היא זכות הקדימה העצמית (בצורכי הקיום השוטף של האדם וקהילתו הקרובה) במשפט העברי.

כאשר העימות אינו על מים וכביסה, אלא על חפצא של מצווה נדירה (תשמיש קדושה), הפוסקים נדרשו להפעיל שיקול דעת עדין. בתחילת המאה השמונה-עשרה, התעוררה דילמה מעשית שנדונה על ידי רבי דוד פארדו בשו"ת "מכתם לדוד" (אורח חיים, סימן ו). הרקע היה קהילה יהודית בעיר ראגוזה שנותרה בחג הסוכות עם אתרוג אחד ויחיד לכל הקהילה (על

אף שהיו להם לולבים בשפע(. במרחק של כארבעים שעות נסיעה, ישבה קהילה יהודית נוספת שלא הצליחה להשיג אתרוג כלל, והם נותרו מחוסרי מצווה. בעיצומם של ימי חול המועד, הגיע שליח מהקהילה הסמוכה, מתחנן בפני בני ראגוזה: מכיוון שאתם כבר קיימתם את עיקר המצווה מהתורה ביום הראשון של החג, אנא שלחו את האתרוג אלינו לכמה ימים כדי שנוכל לפחות לברך עליו פעם אחת ולומר שהחיינו טרם תום החג. בקהילת ראגוזה נחלקו החכמים: יש שאמרו שהדין "חייך קודמין" )הדורש שאדם ישמר לעצמו את קיום המצווה המהודר במשך כל ימי החג, אף שהם רק מדרבנן( מחייב אותם להשאיר את האתרוג אצלם. מנגד, חכמים אחרים זעקו שאי אפשר להתעלם מאחיהם המשוועים למצווה. מספק, האתרוג לא נשלח, והקהילה פנתה לרב פארדו בבקשת פסיקה.

תשובתו של הרב פארדו היא יצירת מופת של תעדוף ערכים הלכתיים. הוא מודה שלפי המושכל הראשוני, כביכול ברור שאין צורך לשאול: הרי מקרא מפורש "וחי אחיך עמך" הורה לנו ש"חייך קודמין לאחיך", ו"אין דוחין נפש מפני נפש", ומדוע שאדם יעביר לחברו את המצווה ויישאר "ערום מן המצוה"? אך מיד הוא מהפך את הדין. הוא מזכיר את הכלל "גדול כבוד הבריות שדוחה את לא תעשה שבתורה". נטילת לולב בשאר ימי החג היא תקנה דרבנן זכר למקדש, בעוד שהשארת קהילה שלמה "נעדרים ומשוללים לגמרי ממצווה רבה כזו", תביא אותם ליגון ולצער עמוק, "כאילו אינם מאותם שיצאו בדימוס (זכאים) ביום הכפורים חלילה". דחיית השליח תחולל משבר כבוד הבריות ממעלה ראשונה. יותר מכך, הוא מציין שמצוות "גמילות חסדים" היא מצווה מדאורייתא, מהחמורות ביותר. הוויתור על הידור מצוות האתרוג (מדרבנן) לצורך זכות החבר היא גמילות החסדים הגדולה ביותר שיכולה להיות. מכאן הוא פוסק שמותר וראוי לאדם להתבטל מהידור מצוותו כדי לזכות בה את חברו. אלטרואיזם במצוות נדירות, למען מניעת דורשי מצווה מהשפלה וייאוש, גובר על ההחזקה האישית של "חייך קודמין".

שאלה דומה, בנסיבות טראגיות הרבה יותר, הופנתה לרבי יהודה עייאש (רב העיר אלג'יר במאה השמונה-עשרה, ת"ס 1700 תקכ"א 1760), ופורסמה בשו"ת שלו "בית יהודה" (אורח חיים, סימן נח). ר' עייאש נשאל: שני אנשים הכלואים בבית האסורים (או אבודים במדבר) בערב פסח, ויש בידם אך ורק כזית אחד של מצה, כמות המספיקה כדי שאדם אחד בלבד יקיים את מצוות אכילת מצה בליל הסדר. "מי הוא הקודם לאוכלה וליפטר?". תשובתו של ר' עייאש מציגה את קור הרוח ההלכתי. בתחילה הוא מעלה אפשרות שאולי כדאי שהגדול בחכמה יקדים ויאכל, כפי שבקורבנות יש דין ש"כל המקודש מחבירו קודם את חבירו", או כמו בדיני תלמוד תורה שבו חיוב האב ללמוד קודם לחיובו ללמד את בנו. אולם הוא דוחה זאת, משום שבלימוד תורה של הבן יש לאב שכר כיוון שהוא שלוחו, משא"כ לגבי אדם זר – אי אפשר לדחות אדם אחד מפני אחר רק בגלל קצת "מעליותא" (עליונות רוחנית) שיש באחד מהם. ר' עייאש פונה למשנה במסכת יומא (ריש פרק ב) המתארת כיצד בבית המקדש, כאשר

הכהנים רצו לזכות בתרומת הדשן (ניקוי המזבח), הם היו רצים במעלה הכבש, ו"כל הקודם את חבירו בארבע אמות זכה". ממשנה זו מסיק ה"בית יהודה" שדין הכזית שייך לקטגוריה של "כל דאלים גבר" – מי שיחטוף ויאכל בכוח ובמהירות, הוא שיזכה במצווה, ואם שניהם שווים בכוחם, יעשו פייס (גורל) ביניהם.

אולם, פסיקה כוחנית זו נדחתה בחריפות על ידי אחד מגדולי רבני אירופה באותה עת, רבי חיים מרדכי מרגליות (תק"מ 1780 תקפ"ג 1823), בספרו המפורסם "שערי תשובה" המעטר את גליונות השולחן ערוך (אורח חיים, תפב). ה"שערי תשובה" קובע שמסקנתו של ה"בית יהודה" בדבר "כל דאלים גבר" (מי שיחטוף יזכה) "לא נהירא" (אינה ברורה). אם אחד יחטוף מהשני בכוח את המצה (כאשר המצה שייכת לשניהם בשותפות), הרי הוא עובר על איסור גזל, והמצווה תהיה פסולה מדין "מצה גזולה". הרב מרגליות מסביר שאמנם בדיני ממונות, אם מצאו משהו בהפקר, הזוכה הראשון זוכה לעצמו (וכך גם בדיני נפשות הכלל הוא ש"חייו קודמין", ובוודאי שכן בעסקי מצוות רוחניות). אך במקרה שהמצה שייכת לשניהם, הוא מציע פתרון שונה לחלוטין המשקף אצילות רוחנית. לדעתו, חובה להטיל גורל (ולא להשתמש בכוח). יתרה מכך, כאשר האחד מוותר מרצונו (או מפסיד בגורל) ומעניק לחברו את הזכות לקיים את המצווה בשלמותה במקומו, הוא אינו נחשב כמפסיד! "ואם שיזכה האחד לקיים המצוה בשלימותה יהיה חלקו עמו בשכר המצוה... ולולא הוא לא היתה המצוה נעשית בשלימותה... דמי להא דיששכר וזבולון (הסכם שבו אחד מממן את תורת השני וחולק עמו בשכר), וכה"ג טובא, שהמצוה בשלימותה הוא יותר גדול מאד מהשכר דקצת מצוה שיקיים בעצמו". הוויתור הרוחני למען חבר, כאשר הוא נעשה מתוך פיוס וריצוי, אינו איבוד המצווה, אלא שותפות מלאה ביצירתה ובהשלמתה.

אך הדיון העמוק והמרתק ביותר בנוגע לאלטרואיזם רוחני האם ראוי לאדם לוותר על התפתחותו התורנית האישית כדי לרומם את הכלל – מצוי במשנתו של "החתם סופר", רבי משה סופר מפרשבורג (תקכ"ג 1762 - ת"ר 1840). מנהיג יהדות הונגריה התמודד חזיתית עם שאלת ה"חייך קודמין" בחידושיו ודרשותיו (חושן משפט קסד; תורת משה ויקרא יט, פיתוחי חותם הקדמה ליורה דעה).

החתם סופר מבסס הבחנה דרמטית בין העולם הגשמי לעולם הרוחני בכל הנוגע לאגואיזם. הוא כותב מפורשות ב"תורת משה": במישור החומרי, בענייני העולם הזה, הכלל שטבע רבי עקיבא – "חייך קודמין" שריר וקיים. החיות הפיזית מחייבת הישרדות אישית. "מיהו הא דחייך קודמין היינו בעניני עוה"ז, אבל בחיי הנצחיי, דהיינו בלימוד התורה, חייב ללמד לאחרים אפילו הוא מבטל עצמו מלימודו". החתם סופר מסביר שרבי עקיבא קבע את הכלל "ואהבת לרעך כמוך זה כלל גדול בתורה", והמילה בתורה משמעותה שלימוד תורה הוא

התחום שבו חייבת לשלוט אהבת הרע. תלמיד חכם חייב לאהוב את ההתפתחות הרוחנית של חברו בדיוק כשם שהוא אוהב את שלו, ולכן עליו לוותר על הזמן היקר שלו למען אחרים. בהקדמתו המפורסמת לתשובותיו ביורה דעה, הנקראת "פיתוחי חותם", מעמיק החתם סופר בפילוסופיה של ההיסטוריה היהודית. הוא שואל: מדוע חנוך, שחי לפני המבול, הועלה לשמיים ואילו אברהם אבינו נותר כאדם פשוט עלי אדמות? תשובתו היא שחנוך בחר באסטרטגיה של בדלנות אגואיסטית רוחנית (בדומה לאידיאלים נזיריים של דתות המזרח). חנוך התבודד מן החברה כדי לשמור על קדושתו הטהורה ("להשלים את נפשו לבד"), ולכן הגיע למדרגות מלאכיות. אך כתוצאה מניתוק זה, אנשי דורו נותרו פראים והשחיתו את דרכם עד שהביאו את המבול. אברהם אבינו הבין את הטעות. הוא התבונן והבין ש"לא באלה חפץ ה'". יחידי הסגולה אינם אמורים לברוח אל המדבר כדי להפוך למלאכים. עליהם "למעט בהשלמת נפשו" – להקריב מעט מן ההתפתחות הרוחנית האליטיסטית שלהם – כדי לרדת אל המון העם, לחנך אותם ולהרבות את יודעי השם. החתם סופר קובע כי האלטרואיזם הרוחני של החכם, המשתדל לרומם את החברה אף על חשבון עומק תורתו, הוא ייעודו האמיתי של האדם השלם. רעיון זה עומד גם בבסיס פסיקתו בחושן משפט (קסד) שבו הוא קובע שרב המחנך ושופט את הציבור פועל בעדיפות עליונה, שכן "בזה של חבירו קודם לשל עצמו" בענייני רוח.

למרות עוצמתה המוסרית והרעיונית של גישת החתם סופר, היא עמדה לביקורת כעבור למעלה ממאה שנים בארצות הברית, מצד מנהיג עולם הישיבות באמריקה ופוסק הדור, רבי משה פיינשטיין (תרנ"ה 1895 תשמ"ו 1986). בספרו שו"ת "אגרות משה" (אבן העזר, חלק ד, סימן כו), דן רבי משה פיינשטיין מפורשות בדברי החתם סופר. הוא מגדיר את הניסיון לבטל את הכלל "חייך קודמין" בתחום התורה כ"תמוהין מאד".

הרב פיינשטיין נשען על המקורות התלמודיים הנוקשים (כגון קידושין כט ע"ב), הקובעים שכאשר אין מספיק כסף לממן לימוד תורה גם לאב וגם לבנו, האב חייב ללמד את עצמו תחילה, משום ש"מצוה דגופיה עדיף" – החובה האישית קודמת תמיד. לפי הגיון זה, על אחת כמה וכמה שלימוד תורה של האדם עדיף על לימוד תורה של אחרים. הרב פיינשטיין קובע שבתורה, "הוא עצמו עדיף על אחרים יותר הרבה מבצדקה", שכן למרות שבצדקה אדם קודם, עדיין עליו להפריש משהו לאחרים בהתאם למעמדו, בעוד שבקיום מצוות התפתחותיות (כמו לימוד מסכתות חדשות), "ליכא איסור אלא רשות" אם הוא רוצה בענייני גשמיות, ואילו בתורה "הוא גם אסור להקדים האחרים מלמוד עצמו". הרב פיינשטיין מציג גישה הלכתית טהורה (הנתמכת גם על ידי ה"תפארת ישראל" על ברכות פרק ד, שטוען שלא מתפללים להצלחת האחר במצוות על חשבון התפילה האישית, שכן אי אפשר לומר "חטא כדי שיזכה חבירך").

אולם, חרף ההתנגדות התיאורטית העקרונית, כמורה הוראה פרגמטי, מוצא רבי משה פיינשטיין את דרך המלך שאינה מזניחה את הכלל. הוא פוסק שאף על פי שה"חייך קודמין" חל במלוא עוזו בתורה, כל תלמיד חכם עדיין מחויב להפריש "מס רוחני" לטובת הציבור, כפי שאדם מפריש מעשר מכספו. הוא מביא הוכחה מרבי פרידא (מסכת עירובין נד ע"ב) שהקריב עצמו כדי ללמד תלמיד קשה הבנה ארבע מאות פעמים. מכאן פוסק הרב פיינשטיין שעל החכם להקדיש עשירית מזמנו, או אפילו חומש מזמנו, ללמד אחרים, גם אם הדבר פוגע בהתקדמותו הרוחנית המהירה. בכך הוא מגשר בין אליטיזם לימודי אישי לבין מחויבות קהילתית בלתי מתפשרת.

השלמות הדיאלקטית של ההלכה בהערכת החיים

סקירת המקורות המקיפה והמסועפת בספרות ההלכתית למן התלמוד ועד ימינו חושפת בפנינו משנה פילוסופית-משפטית סדורה, מדויקת, ולעתים אף קרה באנליטיות שבה. התפתחות פסיקות אלו מעידה על האופן שבו ההלכה פועלת כרשת של מערכות איזונים ובלמים, המגנות מחד על הערך האינסופי של חיי הפרט, ומאידך תובעות התגייסות טוטאלית במצבי קצה לאומיים.

הדין העברי שולל מכל וכל את ההקרבה העצמית האינסטינקטיבית, זו שנובעת מהלך רוח רומנטי, אמוציונלי או פילוסופי (כמודל של פיתיאס ודמון). המוסר היהודי אינו רואה במעשים אלו גבורה, אלא עיוות חמור של רצון הבורא וסוג של הפקרות משפטית ומוסרית ביחס לפיקדון החיים שניתן לאדם. כל חיי אדם הם בעלי ערך מוחלט שאינו ניתן לדירוג, ולפיכך הכלל של סברת "מאי חזית דדמא דידך סומק טפי" מתפקד כחרב פיפיות במערכת המשפט העברית: מצד אחד, הוא אוסר בתכלית האיסור על הריגת אדם אחר למען הישרדות אישית (ייהרג ואל יעבור). מנגד, אותו חוסר יכולת לדרג דם מול דם שולל את האפשרות להקריב מרצון חיים ודאיים למען הזולת, ובוודאי שולל את הכניסה ההירואית לספק סכנה למען ודאי סכנה (למעט פסיקות יחיד של הגהות מיימוניות שנדחו מן ההלכה). פעולות של ספק התאבדות מוגדרות על ידי גדולי האחרונים, כגון הרדב"ז, כמעשיו של "חסיד שוטה".

עיקרון "חייך קודמין", שטבע רבי עקיבא אל מול מידת החסידות המוחלטת אך ההרסנית של בן פטורא, משמש כאבן השואבת לניהול משאבים במצבי משבר. דילמת קיתון המים אינה אגדה, אלא מודל לטריאז' רפואי עכשווי במחלקות טיפול נמרץ ובעתות מחסור. ההכרעה שבעל המשאב אינו מחויב לחלוק בו כאשר החלוקה גוזרת מוות על שניהם משקפת לא אגואיזם צר, אלא ראייה מפוכחת כיצד לשמר למצער מערכת חיים אחת.

יחד עם זאת, במישור הלאומי, ההיסטורי והקהילתי, הדין העברי מתגלה בשיא גמישותו ההלכתית והתמסרותו לנצח ישראל. כאשר הסכנה מאיימת על הכלל, פוסק הראי"ה קוק כי המנגנונים המשפטיים הרגילים המגינים על חיי הפרט חייבים להפנות את מקומם לחובה

קולקטיבית של מסירות נפש. סיפורם של לוליינוס ופפוס (הרוגי לוד) הופך להיות המודל למלחמות ישראל ולקיומה של מערכת הגנה ציבורית (למרות התנגדויות פורמליסטיות של רבנים כדוגמת בעל "אור שמח"). במישור הציבורי, כלל ה"מאי חזית" אינו תקף, וההישרדות של האומה כגוף קולקטיבי מקבלת קדימות אונטולוגית והלכתית.

בממד הרוחני, הפולמוסים המרתקים בין חכמים בדורות השונים – מהתנאים במסכת נדרים, דרך רבי דוד פארדו ורבי חיים מרגליות בדיני האתרוג והמצה, ועד למחלוקת הענק שבין גישת הוויתור הטוטאלי של החתם סופר לבין האליטיזם המחייב אך המודד של האגרות משה ממחישים את הדואליות הנצחית של המלומד הדתי. עליו לתמרן תמיד בין ההוראה להתפתח, לגדול ולשמר את מעמדו הרוחני כפיקוח נפש, לבין ההבנה שהתפתחות זו הופכת לחסרת משמעות אם המון העם והחברים לדרך נותרים ערומים ממצוות ובערות מרוח.

בסופו של דבר, עמדת הדין העברי בסוגיית ההקרבה העצמית משרטטת קו גבול מוסרי המעדיף את החיים על פני גינוני הכבוד של המוות הטרגי. הבחירה בחיים היא הבחירה המוסרית העליונה, ואילו המוות הטרגי מוצדק אך ורק כאשר הוא נועד לקידוש השם במסגרת מובהקת של רדיפת הדת, או להצלת ליבה הפועם של האומה כולה.