במרכזה של פרשת וירא ניצב סיפור עקדת יצחק – פסגת ניסיונותיו של אברהם אבינו ואחת מנקודות המפנה המכוננות של המוסר המקראי. ברגע שבו שולח אברהם את ידו ולוקח את המאכלת לשחוט את בנו, נשמע מן השמים קולו של מלאך ה': "אל תשלח ידך אל הנער ואל תעש לו מאומה" (בראשית כב, יב). ההתגלות ברגע השיא אינה תובעת את שפיכת הדם אלא בולמת אותה; הניסיון מושלם בנכונות עצמה. האיל הנאחז בסבך בקרניו בא תחת הבן, ובכך חותמת התורה את שלילתה הנחרצת של הקרבת האדם – פולחן שרווח בקרב עמי המזרח הקדום – ומקדשת תחתיה את ערך החיים ואת המשכיות הדורות. הברכה על ריבוי הזרע "ככוכבי השמים וכחול אשר על שפת הים" נאמרת לאברהם רק לאחר שיצחק יורד מן המזבח חי ושלם.
אלא שבאירופה הנוצרית של ימי הביניים התהפך הסיפור המקראי על פיו. באביב המר של שנת ד'תתנ"ו (1096), כאשר שטפו גדודי מסע הצלב הראשון והאספסוף שנלווה אליהם את ערי עמק הריין – שפירא, וורמייזא ומגנצא – הועמדו קהילות שו"ם בפני ברירה נוראה: טבילה לנצרות או מוות. מול איום השמד בחרו יהודים רבים בדרך שלא היה לה תקדים בתולדות ההלכה: הם לא הסתפקו בהגשת צווארם לחרב האויב, אלא נטלו בעצמם את הסכין, שחטו במו ידיהם את ילדיהם ואת נשותיהם, ואחר כך איבדו את עצמם לדעת.
המאכלת שנבלמה בהר המוריה לא נבלמה בבתי הכנסת ובחצרות ההגמון של ערי הריין. העקדה הפכה מניסיון שנעצר ברגע האחרון לדגם של הקרבה ממשית, שבה השחיטה הושלמה. כך נפער שבר תאולוגי, חברתי והלכתי מן המעלה הראשונה: כיצד יכלה חברה שחרתה על דגלה את קדושת החיים ואת איסור שפיכות דמים – אחת משלוש העבירות שעליהן נאמר "ייהרג ואל יעבור" – להכשיר שחיטה של תינוקות ושל בני משפחה?
השאלה הזאת לא נעלמה. כמאה ושבעים שנה לאחר מכן היא הונחה על שולחנו של גדול פוסקי אשכנז במאה השלוש־עשרה, רבי מאיר בן ברוך מרוטנבורג (המהר"ם), כאשר פנה אליו אב ששחט את משפחתו בשעת פרעות ונותר בחיים, וביקש לדעת אם דם נקיים רובץ על מצפונו.
מוראות שנת תתנ"ו
אירועי שנת תתנ"ו תועדו בשלוש כרוניקות עבריות: חיבורו של רבי שלמה בר שמשון, החיבור המכונה "סיפור גזירות תתנ"ו" שכתב מחבר אלמוני ממגנצא, וחיבורו של רבי אליעזר בר נתן (הראב"ן). עיון בהן מגלה תופעה דתית ותרבותית יוצאת דופן: המחברים אינם מתארים את המעשים כאובדן עשתונות או כבריחה נואשת מייסורים, אלא כמעשה פולחני קדוש, המנוסח כולו בלשון עבודת המקדש ועקדת יצחק. המרחב הקהילתי נעשה מזבח, וההורים נמשלים לכוהנים המעלים עולות לרצון לפני בורא עולם.
התיאור הנודע והמצמרר מכולם הוא סיפורה של מרת רחל ממגנצא, בתו של רבי יצחק בן אשר:
"מי ראה ומי שמע מה שעשתה זאת הצדקת, אשה החסידה מרת רחל, בת ר' יצחק בן ר' אשר ואשת ר' יהודה. ותאמר אל חברותיה: ארבעה בנים יש לי, גם עליהם אל תחוסו, פן יבואו הערלים הללו ויתפשום חיים ויעמדו בטעותם... ותקח את יצחק בנה הקטן ושחטתו... ושתי בנותיה, בלא ומטרונא, זבחה לה' אלהי צבאות... והנער אהרן, כשראה כי נשחט אחיו, היה צועק: אמי, אמי, אל תשחטני! והלך ונחבא תחת תיבה אחת... ותמשכהו ברגלו מתחת התיבה אשר נחבא שם, ותזבחהו לפני אל רם ונישא." (מתוך כרוניקות תתנ"ו)
הטקסט אינו מותיר ספק באשר לאופן שבו ראו המחברים את המעשה. זעקתו של אהרן הקטן, "אמי, אמי, אל תשחטני", נדחית מפני הצו המוחלט של קידוש השם. בעיני הכרוניקה רחל אינה אם מרצחת, אלא דמות שעולה על אברהם אבינו: אברהם נתנסה בעקדת בן אחד בלבד ומאכלתו נבלמה, ואילו היא עקדה ארבעה ילדים בזה אחר זה. הכרוניקות מספרות עוד כי השוחטים בדקו את סכיניהם שלא תהיה בהן פגימה, כדרך שבודקים סכין שחיטה, ובירכו לפני השחיטה, והנשחטים ענו אחריהם "אמן" וקראו "שמע ישראל". כל אלה נועדו להבליט כי הילדים אינם נרצחים אלא מוקרבים בטהרה, כדי להצילם מן השמד ומ"טומאת" מי הטבילה הנוצרית.
אב שכול על סף תהום הייאוש
משקעי הטראומה של תתנ"ו ליוו את יהדות אשכנז לאורך המאות השתים־עשרה והשלוש־עשרה, שבהן חזרו ונשנו עלילות דם, שריפות תלמוד ופרעות מקומיות. באחת מהן, בהרג הגדול שנעשה בקהילת קובלנץ, התרחש המקרה שהגיע לפני רבי מאיר בן ברוך מרוטנבורג – מנהיגה הרוחני המובהק של יהדות גרמניה ומאחרוני בעלי התוספות. המהר"ם עצמו סיים את חייו במאסר במבצר אנזיסהיים, לאחר שנכלא בידי הקיסר רודולף מהבסבורג וסירב שיפדוהו בממון עתק, כדי שלא לעודד חטיפת מנהיגים יהודים. באישיותו ובפסקיו גילם את עמידתה העיקשת של יהדות אשכנז מול השלטון הנוצרי.
המקרה, שתשובת המהר"ם עליו נדפסה בשו"ת מהר"ם מרוטנבורג (דפוס פראג, סימן תתקפ"ח; דפוס ברלין, סימן רע"ג), עוסק באדם שחווה על בשרו את מוראות הגזרות. השואל, בלשון המקור, ביקש לדעת "אם צריך כפרה על ששחט אשתו וד' בניו ביום הרג רב בקופלינץ עיר הדמים". כשפשטו הפורעים על הקהילה כדי להעבירם על דתם, נטל האיש סכין ושחט את אשתו ואת ארבעת ילדיו, מתוך כוונה להצילם מהמרה כפויה. מיד אחר כך ביקש לשלוח יד בנפשו ולהצטרף אליהם, אך בטרם עלה בידו לעשות כן פרצו גויים אל הבית, מנעו בעדו והצילו את חייו.
כשחלפה סערת הדמים ונותר האיש לבדו, שכול מכל משפחתו ונושא עמו את זיכרון המעשה, התעוררו בו חרדה וייסורי נפש שאין לשער. במבחן ההלכתי היבש, כך הבין, נטל חמש נפשות מישראל. מתוך השבר הזה פנה אל המהר"ם בשאלה חודרת: האם מעשהו הוא שפיכות דמים, המחייבת סדרי תשובה חמורים – סיגופים, תעניות וכפרה – או שמא עלה לרצון כחלק ממצוות קידוש השם?
השאלה הניחה לפתחו של המהר"ם אחת הדילמות הקשות שידע המשפט העברי: האם אפשר להחיל את דין "ייהרג ואל יעבור" באופן אקטיבי על הזולת – ויותר מכך, על ילדים רכים שאינם בני דעת ואינם מצווים כלל? התלמוד (סנהדרין עד ע"א) קובע את חובת מסירות הנפש במצב שבו האויב תובע מן האדם לעבור עבירה או להיהרג; שום מקור תלמודי אינו מתיר לאדם להקדים תרופה למכה ולשחוט את חברו כדי למנוע ממנו חטא עתידי.
פסק הדין של המהר"ם מרוטנבורג
בתשובתו מציג המהר"ם עמדה מורכבת: היא נפתחת בהודאה גלויה שאין בידו עיגון תלמודי ישיר להיתר השחיטה, ומסתיימת בפטור השואל מחובת כפרה. וזו לשונו:
"ודאי ההורג עצמו על קידוש השם רשאי לחבול בעצמו, אבל לשחוט אחרים צריך עיון למצוא ראיה להתיר. מיהו דבר זה פשט היתרא, כי שמענו ומצאנו שהרבה גדולים שהיו שוחטים את בניהם ואת בנותיהם, וגם רבינו קלונימוס עשה כן, כדאיתא בקינה המתחלת 'אמרתי שעו מני'. ומי שמטעינו כפרה הוא מוציא לעז על חסידים הראשונים. ומאחר שכוונתו היתה לטובה, מרוב אהבת יוצרנו יתברך שמו, לא נהגו להטעינם כפרה." (שו"ת מהר"ם מרוטנבורג)
התשובה עומדת על שני אדנים. תחילה מבחין המהר"ם בין הפוגע בעצמו לבין הפוגע בזולתו. לגבי המאבד עצמו לדעת בשעת שמד הוא קובע בפשטות כי "רשאי לחבול בעצמו", ונשען על המסורת האשכנזית שראתה במעשהו של שאול המלך, שנפל על חרבו בהר הגלבוע, היתר לאדם להמית את עצמו מחשש שלא יעמוד בעינויים וימיר את דתו (ראו תוספות, עבודה זרה יח ע"א, ד"ה ואל יחבל). ואולם כשהוא ניגש לשחיטת האישה והילדים, הוא מודה ביושר משפטי: "אבל לשחוט אחרים צריך עיון למצוא ראיה להתיר". המהר"ם אינו מביא ולו סוגיה תלמודית אחת לתמיכה במעשה – שכן ההלכה התלמודית אוסרת בתכלית שפיכות דמים של נקיים.
כיצד, אם כן, פוטר המהר"ם את האב מכפרה? כאן נכנס לתמונה כוחם המכריע של המנהג ושל הזיכרון הקהילתי. המהר"ם אינו פוסק מכוח הטקסט הכתוב אלא מכוח מעשיהם של גדולי הדורות הקודמים: "כי שמענו ומצאנו שהרבה גדולים שהיו שוחטים את בניהם ואת בנותיהם, וגם רבינו קלונימוס עשה כן".
רבי קלונימוס בן משולם, פרנס קהילת מגנצא בתתנ"ו, נמנה עם קדושי אותה שנה, ומעשי הקדושים הונצחו בקינות שנאמרו בבתי הכנסת. על יסוד זה מציב המהר"ם כלל נועז: מי שמטיל חובת כפרה על אב זה "מוציא לעז על חסידים הראשונים" – כלומר, הופך את אותם קדושים וגדולי עולם לרוצחים. טוהר הכוונה, שנבעה "מרוב אהבת יוצרנו", מכשיר את המעשה בדיעבד ומרומם אותו אל מעבר לגבולות המשפט הפורמלי. במילים אחרות: אין לגעת בזיכרון המקודש.
המחלוקת הנסתרת בבית מדרשם של בעלי התוספות
הכרעתו של המהר"ם לא שיקפה הסכמה כללית. מתחת למעטה ההערצה התנהלה בבתי המדרש של אשכנז וצרפת מחלוקת עמוקה ונוקבת. היו חכמים שהזדעזעו מן התופעה, התנגדו לה בזמן אמת וראו בה חציית גבול מסוכנת, המנוגדת לדין תורה.
עדות נדירה לפולמוס זה השתמרה בפירוש "דעת זקנים מבעלי התוספות" על הפסוק "ואך את דמכם לנפשתיכם אדרש" (בראשית ט, ה). בעלי התוספות מביאים את דרשת בראשית רבה (פרשה לד) ומציגים שתי גישות מנוגדות:
"ומכאן מביאים ראיה אותן ששוחטים התינוקות בשעת הגזירה. ויש שאוסרים ומפרשים כן: יכול כחנניה וחביריו שכבר נמסרו למיתה, תלמוד לומר אך – אבל אינו יכול להרוג את עצמו. יכול כשאול שמסר עצמו למיתה, תלמוד לומר אך – פירוש שאינו יכול לחבול בעצמו כלל, ושאול שלא ברשות חכמים עשה. מהר"ש בר אברהם." (דעת זקנים, בראשית ט, ה)
מיד לאחר דברי רבי שמשון בר אברהם מביא בעל "דעת זקנים" מעשה מחריד, הממחיש את עוצמת ההתנגדות להרג הילדים:
"ומעשה ברב אחד ששחט הרבה תינוקות בשעת השמד, כי היה ירא שיעבירום על דת. והיה רב אחר עמו, והיה כועס עליו ביותר וקראו רוצח, והוא לא היה חושש. ואמר אותו רב: אם כדברי, יהרג אותו רב במיתה משונה. וכן היה, שתפסוהו עכו"ם והיו פושטים עורו ונותנים חול בין העור והבשר. ואחר כך נתבטלה הגזרה, ואם לא שחט אותם התינוקות היו ניצולים." (שם)
המעשה נזכר גם בספר "אורחות חיים" לרבי אהרן הכהן מלוניל, ובדורות מאוחרים דן בו המהרש"ל בספרו "ים של שלמה" (בבא קמא, פרק ח, סימן נט). הוא מספק הצצה נדירה אל קולם של המתנגדים. הרב המתנגד אינו מהסס להטיח בחברו את הכינוי הקשה ביותר בעולם ההלכה – "רוצח". נבואתו המרה על מותו בייסורים של השוחט, והעובדה שהגזרה בוטלה זמן קצר לאחר מכן, מוצגות בטקסט כעונש משמים וכביקורת חריפה על הפזיזות שבנטילת חיים. המעשה ממחיש כי בעיני חלק מבעלי התוספות החרדה מפני השמד אינה מצדיקה בשום אופן את עקיפת האיסור המוחלט על רציחה: החיים שייכים לבורא, וכל עוד לא בא המוות בידי שמים או בידי האויב, אין לאדם רשות לקטוע את חיי ילדיו – שהרי ייתכן שעוד ייפתחו שערי הישועה והגזרה תתבטל.
שלום שפיגל ומסורת אפרו של יצחק
הזיקה בין עקדת יצחק לבין מעשי קהילות אשכנז זכתה לפריצת דרך מחקרית במאמרו הקלאסי של פרופ' שלום שפיגל, "מאגדות העקדה", שראה אור בספר היובל לאלכסנדר מרכס בשנת תש"י (1950), ותורגם לאנגלית בשם The Last Trial. שפיגל חשף מסורת שנדחקה לשולי התודעה היהודית במשך דורות רבים.
במחקרו הראה שפיגל כי לצד הסיפור המקראי המוכר, שבו יצחק ניצל ברגע האחרון, התקיימה בספרות המדרש ובפיוטי ימי הביניים מסורת פרשנית חלופית ונועזת, ולפיה יצחק אכן נשחט על המזבח בהר המוריה, דמו נשפך, גופו היה לאפר, ורק אחר כך החיה אותו הקדוש ברוך הוא בטל של תחייה. ביטויים מוכרים מן המקורות ומתפילות הימים הנוראים – "אפרו של יצחק" הצבור על גבי המזבח (תענית טז ע"א), או זכות "דמו של יצחק" שבפיוטי הסליחות – פורשו על ידי שפיגל לא כמליצה בעלמא, אלא כשרידיה של מסורת קדומה וממשית.
גולת הכותרת של מחקרו היא ניתוח פיוט עקדה שחיבר רבי אפרים בן יעקב מבונא (נולד 1132), מחכמי אשכנז שחווה את גזירות מסע הצלב השני ותיעד אותן ב"ספר זכירה". בפיוט מתאר רבי אפרים במפורש כיצד שחט אברהם את יצחק, דמו ניגר, נשמתו פרחה, ואפרו עלה לריח ניחוח לפני כיסא הכבוד – עד שהוחזרה בו הנשמה, ומלאכי השרת פתחו ואמרו את ברכת "מחיה המתים".
שפיגל טען כי החייאתה של מסורת זו באשכנז של ימי הביניים לא הייתה מקרית, אלא נבעה מצורך תאולוגי ונפשי קיומי. יהודי אשכנז עמדו מול עולם נוצרי שרומם את הצלב ואת קורבנו של ישו כמעשה המכפר על חטאי האנושות כולה. כדי להעמיד מגן רוחני מול תביעה זו, נזקקו למסורת של קורבן יהודי בעל משקל קוסמי, שאינו נופל ממנה. כשנאלצו לשחוט את בניהם על גדות הריין, לא ראו בכך סטייה מן היהדות המקראית אלא השלמה של העקדה עצמה. חוקרים מאוחרים יותר, ובראשם ישראל יעקב יובל, הוסיפו כי ההקרבה נתפסה גם כאמצעי לעורר את נקמת האל בשופכי הדם ולקרב את הגאולה.
ניתוחו של שפיגל חשף את האופן שבו טקסטים דתיים מתעצבים מחדש תחת לחצם של מאורעות טראומטיים. פרשת וירא חדלה להיות סיפור מרוחק על ניסיון שהסתיים בשלום, והפכה לקוד תאולוגי שהניע קהילות שלמות, אשר מצאו בעקדה את ההצדקה העליונה להקרבת בניהן.
הפולמוס ההיסטוריוגרפי המודרני
תופעת קידוש השם באשכנז, ושאלת היחס שבין המעשה ההיסטורי לבין הפסיקה ההלכתית, עמדו במרכזו של אחד הפולמוסים המרתקים במחקר החברה היהודית בימי הביניים. החוקרים ביקשו לפענח את המנגנון הפנימי שאפשר לחברה מסורתית, המונחית בקפדנות על ידי ההלכה, לפעול בניגוד גמור לדין התלמודי המקובל.
פרופ' יעקב כ"ץ, במאמרו "בין תתנ"ו לתת"ח", הצביע על כך שמעשי השחיטה חרגו מן ההלכה המקובלת, וכי חכמי הדורות הבאים הכשירו אותם בדיעבד. תלמידו, פרופ' חיים סולובייצ'יק, הרחיב כיוון זה בכמה ממחקריו, ובעיקר במאמרו "Halakhah, Hermeneutics, and Martyrdom in Medieval Ashkenaz". לשיטתו, מעשי השחיטה – על בדיקת הסכינים וברכות השחיטה שנלוו אליהם – אינם תוצר של התפתחות הלכתית אורגנית, ואין להם שורש בספרות התלמוד והגאונים. הם נוהג דתי שצמח מתוך הלחץ הקולקטיבי הקיצוני של שעת השמד וקדם להלכה: ההמונים ביקשו להעניק משמעות קדושה למותם ולמנוע את הטבלת ילדיהם, ושאלו לשם כך מושגים מעולם הקורבנות ומדיני השחיטה.
תפקידם של חכמי ההלכה בדורות שלאחר מכן, כפי שהוא משתקף בתשובת המהר"ם, היה לפי גישה זו ניסיון להכיל בדיעבד את המציאות שכבר התרחשה: להגן על זכרם של הקדושים ולמנוע את קריסת הלגיטימיות של מנהיגי הדור הקודם. מכאן הטיעון "מוציא לעז על חסידים הראשונים", הבא במקום ראיה תלמודית שאינה בנמצא.
מנגד, פרופ' אברהם גרוסמן, במאמרו "שורשיו של קידוש השם באשכנז הקדומה", דחה תזה זו. לטענתו, אין לראות במעשי תתנ"ו התפרצות רגעית של היסטריה עממית או יצירה ספונטנית חסרת שורשים. תפיסת העולם שאפשרה אותם הייתה חלק ממסורת אשכנזית קדומה, שנשענה על מורשת ארץ־ישראלית שעברה דרך דרום איטליה לאשכנז כבר במאות התשיעית והעשירית, וטופחה בידי משפחות ההנהגה, ובראשן משפחת קלונימוס.
גרוסמן הצביע על כך שחכמי אשכנז ראו את עצמם שומרי ברית מוחלטת עם ה', ברית שבה מסירות הנפש עומדת מעל כל שיקול של היגיון משפטי רגיל. תפיסה זו ניזונה מספר יוסיפון ומספרות המדרש, שבהם הועלו על נס מותם של חנה ושבעת בניה ושל דמויות מופת אחרות של קידוש השם. לפיכך, כשפטר המהר"ם את האב מכפרה, הוא לא המציא הצדקה מאולצת כדי לחפות על מחדל עממי, אלא נתן ביטוי נאמן למסורת אשכנזית מושרשת, שראתה בנכונות לזבוח את הילדים את שיאה של אהבת הבורא – המשך ישיר לעמידתו של אברהם אבינו בניסיון העקדה.
המבט הנשי
מחקרי העשורים האחרונים – ובהם מחקריו של פרופ' שמחה גולדין, אביו של הדר ז"ל, ומחקרו של פרופ' אברהם גרוסמן על נשות אשכנז – העמיקו את ההבנה על ידי בחינת המבנה החברתי והמשפחתי של קהילות אשכנז. אחת התובנות המרכזיות שעלו מניתוח הכרוניקות היא תפקידן היוזם והמכריע של הנשים במעשי קידוש השם ושחיטת הילדים.
בחברה המסורתית של ימי הביניים נעדרו הנשים בדרך כלל מן המרחב ההלכתי הפורמלי: הן לא כיהנו כדיינות ולא נסמכו לרבנות, ומנהג אשכנז אף לא נהג להניח להן לשחוט. ואולם ברגעי השבר של שנת תתנ"ו התחולל מהפך זמני אך דרמטי: הנשים נטלו לידיהן את הסכין והיו לכוהנות מקריבות, במרחב הציבורי ובבית גם יחד. הכרוניקות אינן מתארות נשים חסרות אונים הממתינות לגורלן או מובלות בידי בעליהן, אלא נשים חזקות, בעלות תודעה דתית צלולה, המנהיגות את המעשה, משכנעות את חברותיהן, וגוזרות את דין ילדיהן כדי להצילם מן השמד.
דמותה של מרת רחל אינה יחידה. הכרוניקות רוויות בתיאורי אמהות המביאות את ילדיהן אל המוות במו ידיהן, או מבקשות מאנשי הקהילה לעשות זאת. הבית היהודי, שעוצב בעיקרו בידי האישה, הומר במחי רגע למזבח. הנשים ראו בילדיהן פיקדון אלוהי טהור שהופקד בידיהן, וחָשו אחריות אימהית מוחלטת שלא להניח לפיקדון זה להיטמא במי הטבילה. השחיטה נתפסה בעיניהן כמעשה אימהי מגונן: מוטב להמית את הילד בעודו טהור ולשלוח את נשמתו היישר לגן עדן, מלהניח לו לחיות חיי כפירה.
נקודה זו מציבה ניגוד מרתק לסיפור המקראי בפרשת וירא. בסיפור העקדה נעדרת שרה אמנו לחלוטין מן ההתרחשות: אברהם משכים בבוקר, נוטל את יצחק והולך אל הר המוריה בלי לשתף אותה בצו האלוהי. חז"ל אף קשרו את מותה של שרה בפתח פרשת חיי שרה לשמועת העקדה: "על ידי בשורת העקידה, שנזדמן בנה לשחיטה וכמעט שלא נשחט, פרחה נשמתה ממנה" (רש"י, בראשית כג, ב). באשכנז של ימי הביניים, לעומת זאת, "השרות" לא עמדו מן הצד ולא מתו מצער השמועה; הן שהניפו את המאכלת במו ידיהן, כשהן כובשות את רחמי האם הטבעיים בלהט דתי עילאי, ונעשות לעוקדות ולעקודות כאחת.
קול המלאך נאלם
קריאת פרשת וירא על רקע מאורעות אשכנז ופסק דינו של המהר"ם יוצרת הד תאולוגי מורכב ומטלטל. הפרשה כולה עוסקת במתח שבין מידת הדין למידת הרחמים, ובדיאלוג הנועז שבין האדם לבוראו. כאשר מודיע ה' לאברהם על כוונתו להפוך את סדום ועמורה, אברהם אינו שותק ואינו נכנע; הוא מתייצב בעוז מוסרי מול האל ותובע צדק:
"חלילה לך מעשת כדבר הזה להמית צדיק עם רשע... השפט כל הארץ לא יעשה משפט?" (בראשית יח, כה)
אברהם מתווכח, מתמקח על מספר הצדיקים, ומסרב לקבל השמדה גורפת. ואולם באותה פרשה עצמה, כשמגיע הניסיון העשירי, ניסיון העקדה, נאלם קולו; הוא משכים בבוקר בדממה, חובש את חמורו והולך לעקוד את בנו בלי להשמיע מילת ערעור אחת.
קהילות אשכנז בימי הביניים חיו בין שני הקטבים הללו, אך במציאות הפוכה לחלוטין. אברהם המקראי זכה להתערבות שמימית, והמלאך קרא אליו מן השמים ועצר את השחיטה; על חומות וורמייזא, מגנצא ושפירא נותרו השמים אטומים ושותקים. הקול "אל תשלח ידך" לא נשמע. מתוך אותה שתיקה שמימית אימצו יהודי אשכנז את שתיקת העקדה של אברהם, ולקחו אותה צעד אחד הלאה – אל המקום שבו המאכלת אכן פוגעת בבשר.
פסק דינו של המהר"ם נותר עדות נדירה לאופן שבו התמודדה ההנהגה הרבנית עם תוצאותיה של שתיקה זו. המהר"ם, שהכיר היטב את גבולותיהם הפורמליים של דיני שפיכות דמים, סירב לכלוא את המעשה בתוך המשבצות המשפטיות הרגילות. בקביעתו כי הטלת כפרה תהיה "הוצאת לעז על חסידים הראשונים", העניק תוקף של קדושה להקרבה שעשה האב השכול, והכיר בכך שיש רגעי קיצון שבהם מסירות הנפש פורצת את גדרי ההלכה הכתובה ויוצרת הלכה של שעת חירום.
זכרם של מקדשי השם לא נשכח מן התודעה היהודית. הוא הונצח בתפילת "אב הרחמים", שחוברה בעקבות גזרות תתנ"ו ונכנסה לסידור האשכנזי. היא נאמרת ברוב השבתות בבתי הכנסת, מזכירה את "קהילות הקודש שמסרו נפשם על קדושת השם", ומבקשת מאת הבורא לנקום "נקמת דם עבדיו השפוך". הקשר שאינו ניתק בין פרשת וירא למאורעות אשכנז ממשיך לעורר שאלות מוסריות, הגותיות והלכתיות נוקבות – על גבולות הציות, על ערך החיים, ועל האופן שבו זיכרון העקדה ממשיך לעצב, לקרוע ולרומם את נפש האומה לדורותיה.
לקריאה נוספת
◆ אברהם מאיר הברמן (עורך), ספר גזירות אשכנז וצרפת: דברי זכרונות מבני הדורות של מסעי הצלב, ירושלים: תרשיש, תש"ו (1946). מהדורה ביקורתית: Eva Haverkamp (ed.), Hebräische Berichte über die Judenverfolgungen während des Ersten Kreuzzugs, MGH, Hebräische Texte aus dem mittelalterlichen Deutschland 1, Hannover: Hahn, 2005.
◆ שלום שפיגל, "מאגדות העקדה: פיוט על שחיטת יצחק ותחייתו לר' אפרים מבונא", בתוך: ספר היובל לכבוד אלכסנדר מרכס, ניו יורק: בית המדרש לרבנים באמריקה, תש"י (1950), החלק העברי, עמ' תעא–תקמז. בתרגום אנגלי: Shalom Spiegel, The Last Trial, trans. Judah Goldin, New York: Pantheon, 1967.
◆ יעקב כ"ץ, "בין תתנ"ו לתת"ח", בתוך: ספר יובל ליצחק בער, ירושלים: החברה ההיסטורית הישראלית, תשכ"א (1960), עמ' 318–337.
◆ אברהם גרוסמן, "שורשיו של קידוש השם באשכנז הקדומה", בתוך: ישעיהו גפני ואביעזר רביצקי (עורכים), קדושת החיים וחירוף הנפש: קובץ מאמרים לזכרו של אמיר יקותיאל, ירושלים: מרכז זלמן שזר, תשנ"ג (1992).
◆ ישראל יעקב יובל, "הנקם והקללה, הדם והעלילה: מעלילות קדושים לעלילות דם", ציון נח, ב (תשנ"ג), עמ' 33–90.
◆ Haym Soloveitchik, "Halakhah, Hermeneutics, and Martyrdom in Medieval Ashkenaz", Jewish Quarterly Review 94, 1–2 (2004), pp. 77–108, 278–299.
◆ אברהם גרוסמן, חסידות ומורדות: נשים יהודיות באירופה בימי הביניים, ירושלים: מרכז זלמן שזר, תשס"א (2001).
◆ Simha Goldin, The Ways of Jewish Martyrdom, trans. Yigal Levin, Turnhout: Brepols, 2008.
