כז יוסי גרין בעל תואר דוקטור במשפטים מאוניברסיטה בר אילן, תואר שני במשפט עברי (בהצטיינות יתרה) מאוניברסיטת תל אביב ותואר ראשון במשפטים, כלכלה ומדעי המדינה מאוניברסיטת בר אילן. מרצה בכיר בבית הספר למשפטים במכללה האקדמית נתניה ועמד בראש המרכז למשפט ורפואה במכללה. פרסם חמישה ספרים (ארבעה העוסקים במשפט, רפואה והלכה ואחד בדיני חינוך) ועשרות מאמרים בתחום הרפואה, המשפט, ההלכה והמשפט העברי.
עוד על תפילת כל נדרי בקהילות אשכנז: בין תוקפו ההלכתי-משפטי ללחנו העוצמתי
מבוא
ש"י עגנון כותב בספרו ימים נוראים על הפיוט כל נדרי: "ושליח הציבור אומר כל נדרי בניגון המקובל מאבותינו מדורי דורות". הדגש במשפט זה אינו על הפיוט, אלא על הניגון המקובל מדורי דורות. הלחן רווי הרגש משתקף היטב בביטוי שהיה שגור בפי הורי ז"ל – הולכים לכל נדרי. לא הולכים לבית כנסת, ולא חוזרים לתפילת ערבית, אלא הולכים לכל נדרי.
שנים אחר כך, במבט לאחור, כשעמדתי על המשמעות ההלכתית-משפטית של הפיוט, הבינותי את התרגשותם סביב שתי המלים האומרות הכל. כמי ששרדו את מחנות ההשמדה מאטוהאוזן וקודם את השירות בפלוגות העבודה (אבי), אושוויץ ופלאשוב (אמי), ההליכה לכל נדרי – שאת לשונו הבינו רק מהמחזור המתורגם לשפה ההונגרית - הייתה עבורם הביטוי לשילוב בין עבר, הווה ועתיד, ובעיקר ניצחון על הצורר הנאצי. לאחר שהגיעו לארץ חסרי כל, הם זוכים לשמר במדינת היהודים את מסורת בית אבא, לשמוע, לזמזם ולהתרגש מהלחן העתיק.
* מרצה בכיר (בדימוס), בית הספר למשפטים, המכללה האקדמית נתניה. תודה לרב אבישי אלבוים, מנהל ספרית הרמב"ם שסייע בידי באיתור מקורות למאמר. לידידי כב' השופט (בדימוס) אורי שטרוזמן ועו"ד יצחק חלמיש שקראו את טיוטת המאמר והעירו את הערותיהם שהוטמעו במאמר. האחריות הסופית היא כמובן עלי. 1 שמואל יוסף עגנון ימים נוראים ר"צ (תשכ"ח) (להלן: ימים נוראים). על התפילה ביצירתו של עגנון ראו שמואל ורסס שי עגנון כפשוטו קריאה בכתביו שער שני 57 (תש"ס). על הספר ימים נוראים ראו עמיחי חסון "סיפור פשוט: כך השתחל ספרו של עגנון לקאנון התפילה של הימים הנוראים", אתר בית אבי חי https://www.bac.org.il.
כח : חקירה מעמד כל נדרי הוא שם כולל לשלושה השלבים המקדימים את תפילת ערבית: ההכרזה המתירה להתפלל עם העבריינים (להלן: ההכרזה), אמירת הפיוט כל נדרי (להלן: הפיוט) המלווה בלחן המרגש (להלן: הלחן) ותגובתו הקצרה של הא-ל (כביכול) "סלחתי כדברך". לכן, קולמוסין רבים נשברו על ההכרזה והפיוט, לשונם ותוקפם ההלכתי-משפטי.
יותר משבאה רשימה זו לחדש, היא באה לסקור, להבהיר ולהנגיש בשפה השווה לכל נפש את הספרות הענפה בנושא. עוד מבקשים אנו לטעון שהלחן המלווה את הפיוט, לא רק שעמעם את הספקות ההלכתיים, אלא שהוביל להתקדשותה של תפילת כל נדרי בתודעת הציבור כאחד משיאיו של יום הכיפורים, למרות שאינה חלק מתפילות היום.
התרת נדרים היא סוגיה סבוכה ומורכבת שנהגו שלא לדרוש בה ברבים כדי שלא יקלו ראש בנדרים. בתקופת הגאונים לא עסקו בנדרים ובשבועות ולא למדו מסכתות אלה בישיבות בבבל. רק מאוחר יותר נזקקו שוב לקבוע את הכללים להתיר הנדרים והשבועות. לפיכך, מתאפיינת ההלכה בעניין זה בתנועת מטוטלת הנעה בין שלילה עקרונית של "חופש הנדרים", לרבות נדר שבכוונת הנודר לקיים, לבין ההכרה בקיומה של התופעה שאנשים נודרים, ולכן יש צורך בכללים להתיר נדרים, שאינם מתיישבים עם הפיוט כל נדרי המזוהה למעשה כאירוע מתיר נדרים.
2 "מעמד כל נדרי" ו"תפילת כל נדרי" ישמשו ברשימה זו במשמעות אחת – ההתכנסות בבית הכנסת קודם תפילת ליל יום הכפורים. 3 בתגובה לאמירת הפסוק "ונסלח לכל עדת בני ישראל". על כך ראו שו"ת הרשב"א חלק ז, סימן קנ"ג. 4 הרב יששכר יעקבסון נתיב בינה חלק ה 190 – 203 (1978) (להלן: הרב יעקבסון); הרב יצחק אליהו שטסמן כל נדרי שער י"ב, פרקים פ"ב – פ"ה (תשע"ה) (להלן: הרב שטסמן); הרב אליהו מונק עולם התפילות רמ"ו (תשמ"ו); שלמה אשכנזי "כל נדרי" מגל י 225 (תשנ"ד); הרב גרשום הרפנס "כל נדרי", בשדה חמד 29 (תשכ"ז; הרב שלמה גורן "תפילת 'כל נדרי בפולמוס הדורות" מועדי ישראל ע"ה (1973). 5 משנה תורה, הלכות שבועות, פרק ו, הלכה ב; כסף משנה, שם; רדב"ז, שם). ראו עוד הרב שלום צבי ענגלענדער "לדרוש ברבים בהיתר נדרים ודין כל נדרי" שערי הוראה ח ק"ד (תשס"ז). 6 וכך שנוי: "רב הונא בר חיננא סבר למידרשיה בפירקא. אמר ליה רבא: תנא קא מסתים לה סתומי כדי שלא ינהגו קלות ראש בנדרים, ואת דרשת ליה בפירקא ?"(בבלי, נדרים כג, ע"ב). 7 כעדותו של רב נטרונאי גאון בשם רב יהודאי גאון: "דאנן לא גרסינן נדרים ולא ידעינן לאסור ולהיתר בה, לא נדר ולא שבועה ,אין נוהגין לא בישיבה ולא בכל מקום להתיר נדרים, לא בראש השנה ולא ביום הכפורים" (ירחמיאל ברודי תשובות רב נטרונאי גאון, אורח חיים, סימן קפ"ה תשובות הגאונים, שערי תשובה, סימן קמ"ה; חידושי הרשב"א, חולין ב, א, ד"ה: "טוב מזה ומזה". 8 שו"ת הרשב"א, חלק ד, סימן ק"כ. 9 מרדכי, סוף יומא, רמ"ז, תשכ"ה, ד"ה: "בפרקי". 10 שכן, כדי להתיר נדר נדרשים שני תנאים הכרחיים: פתח וחרטה. ראו אנציקלופדיה תלמודית, כרך י"א, התרת נדרים, אותיות ה - ו (להלן: אנציקלופדיה תלמודית).
עוד על תפילת כל נדרי בקהילות אשכנז : כט ההכרזה והפיוט יוצרים ללא ספק תחושת אחדות בין כלל המתפללים, הנכנסים כולם בלב אחד כאיש אחד ליום הקדוש. תורמים לכך לחנו של הפיוט מרטיט הלב שהפך לחלק בלתי נפרד ממנו והאיסור לשנותו. עובדה זו מעצימה את המעמד וההתרגשות, למרות לשונו הארמית של הפיוט. טול מהפיוט את המנגינה, ונטלת את "נשמת" המעמד. טול מהמנגינה את המלים ונותרת עם לחן יפה ותו לא.
ברשימה שלושה פרקים שכל אחד מהם נחלק לפרקי משנה. בפרק הראשון דיון בהכרזה, נוסחיה ומקורה. כמו כן, בקשייה ההלכתיים-משפטיים, הן ברמה הפילוסופית (ההסכמה בין הישיבה של מעלה לישיבה של מטה) והן ברמה המעשית (מקור סמכותו של שליח הציבור). עוד נברר האם נמעני ההכרזה הם גם האנוסים למרות העדר אישוש היסטורי לכך. הפרק השני ייוחד לפיוט כל נדרי עצמו שמחברו אינו ידוע, לנוסחיו ולתוקפו ההלכתי-משפטי המוטל בספק. נעמוד על יחסם של הגאונים והבאים אחריהם למנהג שהתקבע בקהילות אשכנז לומר את הפיוט קודם תפילות יום הכיפורים. עוד נציג את התיקון המתבקש שהנהיג רבנו תם שאף הוא נתקל בהתנגדות. בפרק השלישי, כרקע לדיון, נעמוד על הניגון בתפילה בכלל ובתפילות הימים הנוראים בפרט. כמו כן, בהינתן העובדה שמלחין הלחן אינו ידוע, אך עוצמתו ברורה, נציע את האפשרות שמקורו בניגונים המכונים "ניגוני מסיני", אותם "אימץ" המהרי"ל והטמיע בניגוני הימים הנוראים, או שהלחין בעצמו בהשראתם. לבסוף פרק סיכום קצר.
א. "אנו מתירין להתפלל עם העבריינים": ההכרזה ותוקפה
א1. ההתכנסות ההתכנסות לאמירת כל נדרי היא מבעוד יום משלושה טעמים: שאין מתירים נדרים בשבת ויום טוב, למעט לצורכי שבת, ושהוא ביום הכיפורים מתקבצין כל העם לבית הכנסת, יום סליחה ויום תשובה כדי שימחלו זה לזה בלב שלם. המעמד נפתח בהוצאת שני ספרי תורה ובאמירת הפסוק "אור זרוע לצדיק ולישרי לב שמחה" (תהלים צ"ז, י"א) על ידי החזן והקהל, בעת ששנים מחשובי הקהל עוברים ביניהם וספרי התורה בידיהם. לאחר מכן נשארים נושאי ספרי התורה לעמוד ליד שליח הציבור עד לאחר ברכו, אחד לימינו ואחד לשמאלו, בעת שהוא מכריז על ההיתר להתפלל עם העבריינים ואומר את הפיוט כל נדרי שלוש פעמים.
11 שולחן ערוך, אורח חיים, סימן תרי"ט סעיף א בהגה. 12 המהרי"ל הוא רבי יעקב בן משה הלוי מולין, מנהיגה הרוחני של יהדות אשכנז במאה הארבע עשרה. על תולדות חייו ראו מאיר שמעון גשורי "רבי יעקב מולין (מהרי"ל) ותקופתו בנגינה הדתית" סיני י"ג שי"ז (תש"ג – תש"ד). ספר המנהגים שלו מהווה את הבסיס לפסיקה האשכנזית. המהרי"ל שימש כשליח ציבור. הלחין רבים מניגוני הימים הנוראים ואסר לשנותם. עם זאת, יש החולקים על ייחוס הנעימות למהרי"ל (שם, עמ' של"ט, ה"ש 56 – 57). 13 שולחן ערוך, אורח חיים, סימן תרי"ט סעיף א בהגה. 14 בבלי, שבת קנז, ע"א; משנה תורה, הלכות נדרים פרק י"ג, הלכה ח; שולחן ערוך, אורח חיים, סימן שמ"א סעיף א; משנה ברורה, שם, אות א. 15 רא"ש, נדרים פרק ג, סימן ה, ד"ה: "הרוצה שלא". 16 אברהם קלויזנר מנהגים (קלויזנר), סימן ל"ז (ש"ט) (להלן: מנהגים (קלויזנר).
ל : חקירה א2. ההכרזה, נוסחה ומקורה ההכרזה עוררה וויכוח הלכתי פרוצדורלי (על סדר המילים) ומהותי (על תוקפה ההלכתי) אשר במרכזו שלוש שאלות עיקריות: הראשונה, מנין שואב שליח הציבור את סמכותו להתיר להתפלל עם העבריינים? השנייה, מי הם מושאי ההיתר? העבריינים או ציבור המתפללים? והשלישית מהו נוסח ההכרזה המדויק האמור להקנות לו תוקף הלכתי?
נקדים את המאוחר ונשיב תחילה, ובקצירת האומר על השאלה השלישית. בסדר רב עמרם גאון, מהקדומים שבסדר התפילות, ההכרזה אינה מוזכרת כלל, עובדה המלמדת כי בתקופתו (המאה התשיעית) כנראה שלא הייתה מוכרת, וגם אם כן - לא נאמרה. מאוחר יותר נקבע ברוב המחזורים הנוסח שיתבאר בהמשך: "בישיבה של מעלה ובישיבה של מטה, על דעת המקום ועל דעת הקהל, אנו מתירין להתפלל עם העבריינים".
בחלק מהמחזורים מחליפות המלים "על" והאות "ל", את המילה "עם". שינויים אלה הם בעיקרם סמנטיים, כיוון שכולם מכוונים לאותה מטרה - להתיר את צרוף העבריינים לתפילת יום הכיפורים.
נחלקו החוקרים בשאלה מאימתי המנהג לפתוח את מעמד כל נדרי בהכרזה זו. לדעת גולדשמיט המנהג נוצר על ידי מהר"ם מרוטנברג. נוסח ההכרזה שיצא מאשכנז והתפשט בכל תפוצות ישראל מוזכר בספר המנהגים שלו:
ערב יום הכפורים קודם כל נדרי אומר: בישיבה של מעלה ובישיבה של מטה, [על דעת המקום ועל דעת הקהל], אנו מתירים להתפלל לעבריינים.
ציטטו את ההכרזה בהסכמה תלמידו ר' שמעון ב"ר צדוק, ר' אהרון הכהן מנרבונה ור' יצחק אייזיק מטירנא.
הביבליוגרף שמואל אשכנזי כותב שהסב את תשומת לבו של גולדשמיט, כי וידר מצא שהמנהג להתיר את החרם לפני תפילות יום הכיפורים היה ידוע עוד קודם זמנו של מהר"ם מרוטנברג. והראיה, ההלכה מוזכרת בספרו של ר' אליעזר בן יואל הלוי (הראבי"ה) שמהר"ם היה תלמיד תלמידו. וזו לשון ההלכה:
ונכנסין לבית הכנסת ומתירין חרם להתפלל עם כל איש אשר חטא ועבר על גזירות הקהל. ואפילו אינו מבקש שיתירו לו. שאמר רבי שמעון חסידא: כל תענית שאין בו מפושעי ישראל – אינו תענית, שהרי חלבנה ריח רע ומנאה הכתוב עם סממני הקטורת.
הראבי"ה אינו מזכיר את נוסח ההכרזה, אלא תולה את צרוף העבריינים ברעיון האחדות הנגזר מההיגד של רבי שמעון חסידא. נמצא, כי המנהג להתיר את צרוף העבריינים לתפילה היה ידוע קודם זמנו של המהר"ם (כדעתו של וידר), אך נוסח ההכרזה חובר כנראה על ידי מהר"ם (כדעתו של גולדשמיט). אגב, המהרי"ל נהג להכריז על ההיתר בעצמו, לפני ששליח הציבור מתחיל כל נדרי כדי להעצים את המעמד וחשיבותו.
א3. בישיבה של מעלה ובישיבה של מטה הקשה ר' יואל סירקיש: מה טעם לזה הלשון שאומר תחילה בישיבה של מעלה וכו' ואחר כך אומר אנו מתירין" הלא אם הישיבה של מעלה התירה את צרוף העבריינים, הכיצד אומר שליח הציבור "אנו מתירין"? היכן הוסמך שליח הציבור או המומחה לדבר בשמה של הישיבה של מעלה? הלא משהסכימו בישיבה של מעלה לצרף את העבריינים, מה צורך בהסכמת הישיבה של מטה? ועוד, "אם נפרש (ש)אנו כולל הישיבה של מעלה ושל מטה יחד, (ו)אם כן מאי בישיבה (=יחד)? וגם רחוק הוא שכל אחד יכלול עצמו עם הישיבה. היעלה על הדעת לומר ששתי הישיבות יושבות יחד לגבש את עמדתן? וכי רשאי בן אנוש לשים עצמו שותף לישיבה של מעלה? אשר על כן, יש לתקן הלשון ולהשמיט את המילה "אנו":
בישיבה של מעלה ובישיבה של מטה, מתירין להתפלל עם העבריינים על דעת המקום ועל דעת הקהל.
כלומר, ההיתר להתפלל עם העבריינים מותנה בהסכמה בין שתי הישיבות.
ר' דוד הלוי סגל מסביר שהגרסה הנכונה היא בישיבה של מעלה ואח"כ על דעת המקום, ולא כמו שמודפס במחזורים לומר תחילה על דעת המקום ואח"כ בישיבה של מעלה. "דהיאך יזכיר תחלה הסכמת הקהל ואח"כ יזכיר הסכמת הישיבות? אלא איפכא מסתברא, שהישיבות מסכימים לצרף דעת המקום לדעת הקהל להתיר (לעבריינים להצטרף לתפילה)". וכן כתב ר' חיים מרדכי מרגליות "ונוסחא זו נכונה וכן אני נוהג לומר".
להלכה פסק ר' שניאור זלמן מלאדי שיש לומר "בישיבה של מעלה ובישיבה של מטה, על דעת המקום ועל דעת הקהל".
ר' ישכר תמר מסביר כי השיתוף בין שתי הישיבות מובנה ביחסים ביניהם כמסתבר מהשנוי בתלמוד הירושלמי: "כי חוק לישראל הוא משפט לאלהי יעקב (תהלים פ"א, ה), אם אינו חוק לישראל כביכול אינו משפט לאלהי יעקב". ולהיפך, אם הוא משפט לאלוקי יעקב, חוק הוא לישראל. שאם לא תאמר כן, אין בני האדם יכולים לדעת מהי דעת המקום, ואין ביכולתם לומר בצירוף קודשא בריך הוא ושכינתיה.
הסבר אפשרי נוסף הוא שצרוף העבריינים לתפילה מתבצע במהלך דו-שלבי: תחילה הסכמת הקהל באמצעות שליח הציבור המכריז על ההיתר להתפלל עם העבריינים, היתר שייכנס לתוקף מיד לאחר קבלת הסכמת הישיבה של מעלה (כביכול) בהכרזה "סלחתי כדברך".
א4. מי הם נמעני ההיתר? מי הם נמעני ההיתר? קהל המתפללים המבקשים לצרף את העבריינים לתפילה או העבריינים המבקשים להצטרף לקהל המתפללים?
מלשון בעל הטורים משתמע שההיתר מופנה לקהל המתפללים בבית הכנסת. וזו לשונו:
ונוהגין באשכנז שקודם שיתפלל מתירין לכל העבריינין כדי להתפלל עמהן, ואפילו אם לא יבקשו שיתירו להם. דאמר ר' שמעון חסידא ... .
וכן פסקו ר' יוסף קארו, ור' שניאור זלמן מלאדי.
גולדשמיט מסיק מלשון המרדכי שההיתר מופנה לקהל המתפללים כדי שיוכלו לצרף את העבריינים (המגיעים) לתפילה. טעם הדבר בהדדיות, שאם החרמתם והוצאתם מכלל המתפללים היא על דעת הקהל, מן הדין שביטול החרם וצירופם יהיו אף הם על דעת הקהל. נראה, אפוא, שנוסח ההכרזה שוּבש ברבות השנים. שכן, העבריין בדומה לכל אדם אינו צריך היתר מיוחד להתפלל. ייתכן שלפנינו משפט שחסרות בו המלים שהיו בנוסח הקדום והושמטו - "אנו מתירין להתפלל עם הקהל".
מלשון ההכרזה של מהר"ם מרוטנברג - "אנו מתירין להתפלל לעבריינים" – משתמע שנמעני ההיתר הם העבריינים. לא המתפללים (הצדיקים) מצרפים את העבריינים לתפילה, אלא הא-ל בשיתוף הציבור מצרף את העבריינים לתפילה. כך הבין ר' אהרון הכהן את ההכרזה על פי מהר"ם.
וידר מעיד כי מצא כתב יד שהעבריינים הם הבריונים: "קודם שיתחיל החזן כל נדרי, יאמר בישיבה של מעלה ... אנו מתירין להתפלל עם הבריונים. כך מצאתי בתשב"ץ". עוד מצא במחזור אלג'יר (כתב יד), נוסח לפיו ההיתר ניתן הן לקהל והן לעבריינים. וזו לשונה:
על דעת המקום ... אנו מתירים לעצמנו להתפלל עם העבריינים, ומתירים לעבריינים להתפלל עמנו.
הראבי"ה והמרדכי סבורים כי העבריינים הם "כל איש אשר חטא ועבר על גזירת הקהל". לדעת ר' יהושע פאלק מי שעבר על דברי תורה או על דברי חכמים, לדעת ר' מרדכי יפה העוברים על "חרמות הקהל". בלשון אחר, העבריינים הם המערערים את הסדר החברתי. לדעת הטור ההיתר חל על כל העבריינין. נמצא, כי תחולת ההיתר היא על מנעד רחב של עבריינים שנודו, ואפילו כאלה שלא יבקשו שיתירו להם, בין אלה שחטאו למקום ואלה שחטאו לקהל.
ולבסוף, למרות החשיבות ביצירת אחדות בין העבריינים לציבור המתפללים, אין לכחד כי תחושה לא נוחה מלווה את ההכרזה המשדרת לכאורה תחושת עליונות של המתפללים הקבועים כלפי העבריינים. ר' ישעיה הלוי הורביץ (השל"ה) שולל תחושה זו. לדעתו, ההכרזה מאירה את תרומת העבריינים ליצירת האחדות. השתתפותם בתפילות יום הכיפורים היא אינטרס של ציבור המתפללים לא פחות משל העבריינים בדרך להשגת האחדות. שותפותם מאפשרת את קבלת התפילה:
משום דאם לא היו כאן פושעי ישראל, אפשר כשהיו מדקדקין למעלה במעשה הצדיקים, לא היה נחשב צדקתם לכלום ולא היו תפילתם מקובלת, אבל כשיש גם כן פושעי ישראל, אז כשיראו מעשה הצדיקים כנגד נעשה הרשעים – נחשבים לצדיקים גמורים, כאילו לא חטאו כלל.
כלומר, הצדיקות היא יחסית. העבריינים הם ההופכים את המתפללים (הקבועים) לצדיקים. אלמלא הצטרפו היו בשמים מדקדקים עם המתפללים ותפילתם לא הייתה מתקבלת. לצד זאת, גם לעבריינים ערך מוסף מהצטרפותם לתפילה. לא רק שנדריהם מתבטלים, אלא שהם גורמים לכך ש"שם שמים מתעלה ומתקדש בשעה שהרשעים חוזרים בתשובה ונמנים בכלל הצדיקים. שאם לא כן - הצדיקים נתפשים עליהם". ואכן, בזכות הערבות ההדדית בעם ישראל "השם יתברך שומע תפילתם" (של הרבים). עם זאת, אל להם לטעות ולחשוב "שכבר נפטרו מעבריינותם כיון שהתירו להתפלל עמהם. זה אינו, כי לא היתירום רק על דעת המקום שיחזרו בתשובה למקום ברוך הוא ולא יחזרו לעבריינותם".
א5. האנוסים ותפילת כל נדרי פרק מיוחד תופסת ההכרזה בעולמם של אנוסי ספרד. אומנם, הדעה המזהה את העבריינים עם האנוסים היא דעה חריגה, וככל שהיא נוגעת להכרזה (ואף לפיוט), אין לה אישוש היסטורי, אך יש בה עומק רגשי, ערכי ומכבד את התנהלות האנוסים שהעמידו פני נוצרים.
מקורה כנראה בטעות הנובעת מהקשר בין ההיתר (הגורף) להתפלל עם העבריינים לפיוט וללחנו. לכן, אף שהפיוט וההכרזה קדמו מאות שנים לגירוש ספרד (ופורטוגל), היהודים המאראנים "אימצו" אותה וראו עצמם כעבריינים בעת שהתכנסו במרתפים ובמקומות מחבוא אחרים לציין את יום הכיפורים. וכך בליל יום הכפורים, כותב ירמיהו יובל שבגרסה המראנית המתייהד מתכחש מראש ל"כל המעשים שאעשה בשביה הזאת" והחטאים שיחטא הם מחמת "ערמומיותו של חוש שמירת החיים. בייחוד מתבטלים כך כל הנדרים הקתוליים והמסכות שהמתייהד חייב לעטות בכל השנה כדי לשרוד".
ב. כל נדרי: תוקפו ומהותו
ב1. מבוא זהותו של מחבר הפיוט והתקופה בה חוּבר אינם ידועים. יש הסבורים כי לשונו הארמית מלמדת שחובר במועד כלשהו בבבל לפני תקופת הגאונים (המאות השביעית עד האחת עשרה לספירה) או בסמוך לה, "לפי שבבבל היו מדברים בלשון ארמית וכדי שיבינו הכל".
יש הסבורים שאנשי כנסת הגדולה (המאה הרביעית לפני הספירה) הם ש"תיקנו לנו להסיר מן המכשול כי כמה בני אדם יש שנודרים ושוכחים הנדר ואין באים לפני חכם להתיר ועוברין על נדרן בשוגג. ותיקנו שבתחילת יום הכיפורים בפתיחת תפילותיהם יתוודו ויתחרטו מנדריהם כדי שלא ישכחו הדבר". ר' ישראל מטוליטולה כותב: "ואין לזה (=לפיוט) עיקר בתלמוד, אך הגאונים תיקנוה על הנוסח הכתוב בסידורים".
גם החוקרים בני זמננו חלוקים בשאלה זו. אברמסון משער בהסתמך על שרידי הגניזה, שתפילת כל נדרי חוברה בארץ ישראל. הר בדעה שנוסח התפילה צמח בבבל בקרב ההמון ומשם התגלגל לארץ ישראל. דנציג מסתייג מההשערה שהפיוט נוצר בארץ ישראל, וסובר שכשהגיע לארץ לא התנגדו לו חכמים. הוא מסכים ששורשו של הפיוט במנהג עממי שצמח בבבל והגיע לארץ ישראל.
ב2. הפיוט בספרות הגאונים רב נטרונאי גאון נשאל אם יכול הציבור להתיר נדריו העתידיים בתפילת כל נדרי? תשובתו היא שאינה נשנית יותר ממאה שנים בישיבות (סורא ופומבדיתא) בבבל. התשובה נסמכת על הוראה של רב יהודאי גאון:
וכך אמר מר רב יהודא{י}גאון נהורא (בעלמא) [דעלמא] (אור העולם): דאנן לא גרסינן נדרים ולא ידעינן לאסור ולהיתר בה, לא נדר ולא שבועה. ואין נוהגין לא בישיבה ולא בכל מקום להתיר נדרים, לא בראש השנה ולא ביום הכפורים, אלא שמענו שבשאר ארצות אומרים כל נדרי ואסרי, {אבל} אנו לא ראינו ולא שמענו מרבותינו.
כלומר, אין מסורת מקובלת בבבל לומר כל נדרי, אבל ידוע שיש ארצות בהן הפיוט נאמר.
רב האי גאון (ב"ר נחשון גאון) סבור שאין לומר כל נדרי משום שאין הפיוט אלא הערמה על הנדרים. וזו לשונו:
נוהגים העמים אשר סביבותינו לומר ביוה"כ כל נדרי, ואומר דברי הערמה לשנה הבאה. אין ראוי לעשות כן. ואותם אשר התירו ותקנו דבר זה סמכו על דעתם, והחסידים הקדמונים לא נהגו לעשות הערמות בנדרים ובשבועות בליל יום כפור וחס וחלילה וכבר ראינו בדברים אלו וידענו מקבלת חכמה ידועה ענין הנדר והשבועה ... ואין לסמוך בדבר אשר ה' לא צווה.
הערמה לענייננו היא דרך "עוקפת הלכה" המאפשרת התרת נדרים. אמירת כל נדרי מהווה הכרה בלגיטימיות של דרך זו למרות שאינה כזו. לכן מזהיר רב האי גאון את הקהילות הנוהגות להפר נדרים בליל יום הכפורים, שהן מכשילות את הנודר, כיוון שבטלות הנדר מותנית בכך "שיהא [הנודר] זכור [זוכר] בשעת הנדר". אשר על כן, אל להם לשנות מהמנהג ולאומרו. וכך כתב:
על אותם האומרים דהתרת נדרים ושבועות שיעמוד אדם בראש השנה ויאמר: כל נדר שאני עתיד לידור כל השנה הרי הוא בטל ובלבד, שיהא זכור בשעת הנדר וכו' אמרו: ח"ו שאין לנו להתנהג בכ , ... ולא שמענו מרבותינו ז"ל שיהיו נוהגים מנהג זה כל עיקר ואל תתנהגו גם אתם במנהג זה ... וכי דבר קל הוא בעיניכם לחטוא אדם בעניין נדרים ושבועות ... ויכפר לו? ... לכן, אתם החמירו כמותנו ואל תשנו ממנהג הישיבות.
עם זאת, כיוון שפשט המנהג לומר כל נדרי, לא ניתן למנוע מהקהילות להמשיך באמירתו, למרות התנגדות הגאונים. על כן מבקש רב האי גאון (ב"ר שרירא גאון) לשלב בפיוט בקשת רחמים מהקב"ה שיתיר את הנדרים. וזה הנוסח שהוא המוצע:
כל נדרי ואסרי וקנמי וחרמי ושבועי דנדרנא ודאישתבענא ודאחרמנא ודאסרנא על נפשתנא מיום צום הכיפורים [שעבר עד יום צום כיפורים] הזה ועברנא עליהן בשלו או באונסא ניבעי רחמי מן קדם מרי שמיא דלישרי לן דלישבוק לן נדרנא לא (לא) נדר למחייב עלייהו איסרנא לא אסרי למיחטא בהון ושבועתנא לא שבועי למיקלי בדילהון ככתוב ונסלח ...
אלא שלא כל הגאונים התנגדו לאמירת כל נדרי, כפי שמעיד הראבי"ה על מנהגו של רב פלטוי גאון. וזו לשונו:
בתשובת רב פלטוי גאון כתוב: מנהגא דידן ובבית רבינו שבבבל שאומר שליח ציבור שהחיינו ושוב כל נדרי ושוב ברכו. וכל כך למה? שמא יהיה אחד מישראל שלא בירך...
בסדר ר' עמרם גאון שערך והגיה גולדשמיט, הוא מביא בהסתמך על כתבי יד, את הנוסח הראשוני המוכר של הפיוט בשני נוסחיו (הארמי והעברי):
כתב יד אוקספורד כל נדרי ואסרי וחרמי ושבועי וקיומי דנדרנא ודאסרנא על נפשתנא בשבועה,
כתב יד המוזיאון הבריטי ובית המדרש לרבנים בניו יורק כל נדרים ואסרים ושבועות וקיומים וחרמין שנדרנו ושאסרנו ושחרמנו ושנשבענו ושקבענו על נפשנו בשבועה,
מיום הכפורים שעבר עד יום הכפורים הזה הבא עלינו. בכולם חזרנו ובאנו לפני אבינו שבשמים. אם נדר נדרנו אין כאן נדר. אם אסר אסרנו אין כאן אסור. אם חרם חרמנו אין כאן חרם. אם שבועה נשבענו אין כאן שבועה. אם קיום קיימנו אין כאן קיום. בטל הנדר מעיקרו. [בטל האיסור מעיקר]. בטלה השבועה מעיקרה. בטל הקיום מעיקרו. אין כאן לא נדר ולא איסור ולא שבועה ולא קיום. יש כאן מחילה וסליחה וכפרה, ככתוב בתורתך: ונסלח לכל עדת בני ישראל ולגר הגר בתוכם, כי לכל העם בשגגה.
למרות שר' עמרם גאון כלל בסידורו את הפיוט, הוא שולל בתקיפות את המנהג לאומרו ומכנה אותו "מנהג שטות הוא זה ואסור לעשות כן". הסכימו עמו ר' אברהם ב"ר נתן הירחי, ר' צדקיה ב"ר אברהם הרופא ור' יעקב בן יהודה לנדא.
רב סעדיה גאון מתיר לומר כל נדרי, בהתבסס על ההבחנה בין נדרי יחיד (שלא ניתן להפר בלא פתח וחרטה) לנדרי ציבור. תפילת כל נדרי מועילה להתיר נדרים, שבועות וחרמות של ציבור כציבור, אך אינה מועילה להתיר נדרי היחיד. וכך מובא בשמו:
בליל יום הכיפורים עומד ש"ץ ואומר: כל נדרי ואסרי וחרמי ושבועי וקונמי שנדרנו ושחרמנו ושאסרנו ושנשבענו ושקיימנו על עצמנו בשבועה ושנשבענו ושקיימנו על נפשותינו מיום הכפורים שעבר עד יום הכפורים זה הבא עלינו לטובה, בכולן חזרנו בנו לפני אבינו שבשמים, עד ככתוב ונסלח לכל עדת בני ישראל וגו'.
אולם, בסידורו אין רב סעדיה גאון כולל תפילת כל נדרי כלל, אלא אומר שיש לקיים ביום כפור חמש התפילות: "ג' התדירות כמשפט יום חול, ומוסף כמשפט כל יום קודש, ותפילה נוספת אחרי מנחה הנקראת נעילה, כלומר חתימת היום".
דעה המצדדת באמירת כל נדרי באותה תקופה, ולזה כיוון רב האי גאון על פי עדותו, היא של רב חנוך מחכמי ספרד הראשונים (בן דורו של רב האי גאון) באומרו:
וציבור יכולין לעמוד לבטל נדרים בשבתות וימים טובים ויום הכיפורים בכלל ימים טובים, דקתני (נדרים ס"ו): פותחין בימים טובים ובשבתות ויום הכיפורים לא עדיף משבת. וכשמפירין מפירין לשעבר ואין מפירין להבא, שלא מצינו הפרת נדרים להבא.
כלומר, הנוהגים לבטל נדרים באותה תקופה בספרד על ידי אמירת כל נדרי, הסתמכו על הנוסח של רב סעדיה גאון ור' עמרם גאון.
ב3. הפיוט בספרות שלאחר הגאונים רש"י בסידורו מציג דרך המאפשרת להתגבר על הקשיים ההלכתיים-משפטיים באמירת כל נדרי:
שאם יש אדם שעליו נדר ולא התירו בחרטה, או אם שכח בזה אדם נדר שנדר ולא שאלו לחכם עליו, באותו שעה שיזכור, יפרטנו לפני חכם ויתחרט ויתיר לו, ואשר לא זכר – נעשה שליח ציבור שלוחו להתחרט בעדו. וגם כל אחד כששומע כך מפי שליח ציבור מתחרט גם הוא ונדרו מותר על ידי חרטה.
כלומר, שליח הציבור הוא שלוחו של כל מתפלל להתיר את הנדר שלא זכר ולא הביע חרטה. בהסתמך על השליחות (הקונסטרוקטיבית) וייחוס החרטה - פסק הראבי"ה שניתן להתיר נדרים על ידי אמירת כל נדרי. שכן, הציבור מכוון "לדעת שליח הציבור כאילו אמרו שבנו ונתחרטנו על הנדרים, והננו נשאלין והוא מתיר להם בהסכמת הרבים".
באשר להתרת נדרי עבר, סבור הראב"ן שהדבר אפשרי משיקולים מעשיים. החכם מתיר את הנדר לאחר שהנודר פונה אליו ומבקש ממנו להתירו. עם זאת, כיוון שלא הכל בקיאים בנדרים, ומודעות לכך שזו עבירה (לידור), הרי שהנודר אינו רואה צורך לפנות לחכם להתיר את נדרו. כדי להציל את הנודר מעבירה מתקיים מעמד כל נדרי. לפיכך, נחלק הפיוט למעשה לשני חלקים: החלק הראשון, עד הפיסקא "כולהון [א]יתחרטנא בהון", נאמר על ידי שליח הציבור כשלוחם של המבקשים להתיר את נדרם, "שהרי כולם יושבין שם (כאחד) ואין מוחין". משם ואילך שליח הציבור "מחליף את כובעו" והופך לשלוחם של החכמ[ים] להתיר הנדרים, לרבות את נדריו שלו, באומרו "כולהון יהון שרן ונידרנא לא נידרי ושבועתנא לא שבועה".
ר' מנחם המאירי סובר כרוב הגאונים שלא לאומרו כלל, מחשש שיבואו לזלזל בנדרים. וזו לשונו:
וכבר הרחיקום הגאונים שלא לאמרו, שמאחר שהנדרים אינן בטלים בכך יש לחוש שמא יהו עמי הארץ טועים בכך לומר, שנדריהם בטלים ויבא הדבר לידי זלזול חרמות ונדרים מצד שהם שומעים ביטול נדריהם לגמרי. כלומר, אם נדר נדרנו אין כאן נדר וכו' וכל אחד מיקל בו בנדריו.
התנגדות חריפה ביותר להתרת נדרים בדרך זו הביע גם הרמב"ן בספרו משפט החרם. וכך כתב:
בקיעי עירנו ראיתי כי רבו, במה שנהגו תדיר להסיע על קיצתם ולהחרים ולהשביע בדבר, וכשנמלכין להתיר, ש"צ (שליח הציבור) עומד ואומר הותר החרם .... וכבר הרבו הראשונים לדבר בזה על אותן מקומות שנוהגים לומר בר"ה (בראש השנה) וביוה"כ (וביום הכיפורים) כל נדרי, ובא מעשה לפני הגאונים ז"ל ואסרו כמו שכתוב בתשובותיהם. ובהלכות ר"י אבן גיאת ז"ל, ורבי' יעקב הצרפתי ז"ל נמי כתב בו בלשון הזה: כולהון איחרטנא בהון - טעות הוא שאי אפשר לו להתיר עצמו בלא חרטה דמעיקרא ובלא יחיד מומחה או ג' הדיוטות.
ב4. תיקונו של רבנו תם נוכח הקושי הלכתי להתיר נדרי עבר סבר רבנו תם, חתנו של רש"י, שיש לתקן את נוסח הפיוט. להשמיט את המשפט "מיום כיפורים שעבר עד יום כיפורים זה", ולהשאיר רק את המשכו "מיום כיפורים זה עד יום כיפורים הבא". וכך פסק:
כל נדרי דאמרינן בלילי יום הכפורים הגיה אבא מרי זצ"ל, מיום כפורים זה עד יום כפורים הבא עלינו לטובה, וכן עיקר. והאומר מיום כפורים שעבר עד יום כפורים הבא עלינו לטובה אינו אלא טועה. שאי אפשר להתיר את עצמו, ובלא חרטה דמעיקרא, ובלא יחיד מומחה או ג' הדיוטות. ועוד... שצריך לפרט הנדר. והכי נהגינן (וכך נוהגים), מיום כפורים זה עד יום כפורים הבא עלינו לטובה עיקר.
אגב כך העיר המאירי ש"הנוסח הכתוב בסדורים על לשון שעבר ... שמוציאין ספר תורה מפני כך טעות הוא".
התוספות מעירים שניתן להתיר רק נדר שאדם נודר בינו לבין עצמו, אבל דבר (נדר) שבין אדם לחברו או נדרי הציבור כציבור, אין הציבור יכול להתיר. עם זאת, כיוון שרבנו תם לא מחק את המילה "שאינדרנא" בארמית המתפרשת גם בלשון עבר וגם בלשון עתיד, רוב הציבור אינו מבחין בכך, לכן אין לחשוש שיקלו ראש בנדרים.
ר' יעקב בעל הטורים פסק שאף שהנוסח "מיום כפורים זה" (לשון עתיד) הוא העיקר, כיוון שפשט המנהג, וכיוון שלא נמחקו המלים "די נדירנא ודמישתבענא" שהם לשון עבר, תקף הפיוט גם לדעת רבנו תם.
ההיגיון ההלכתי-משפטי עליו נסמך תיקונו של רבנו תם הוא שבאמירת כל נדרי, פותח שליח הציבור פתח ההופך את הנדר (העתידי) לנדר טעות הבטל מעיקרו. פעולתו של החכם – הפתח והחרטה שבצידה - מסביר ר' שמעון שקופ פועלת למפרע ומבטלת את הנדר מעיקרו, בתנאי שהנודר "שכח תנאו ... אבל אם זוכר תנאו - דליכא (אין) טעות כלל [ו]לא מהני (מועיל) ביטול". כלומר, החרטה פוגמת בגמירות דעתו ובכוונתו הראשונית של הנודר, הופכת את הנדר לנדר טעות, "באופן שיוכל לומר שלא היה נדרו בדעת צלולה ככל הצורך".
נמצא, כי ההכרזה על בטלות הנדר מכאן ולהבא, מקימה פוטנציאל בטלות לנדרים שהנודר אינו זוכר בעת ההכרזה ואמירת הפיוט.
נחלקו הדעות ביחס לנוסח התיקון. הסכים לתיקון ר' יצחק מוינה שכתב:
מאד נראים דברי רבנו תם ואין לפרוש מדבריו, וכך יש להתפלל מיום כיפורים זה עד יום כפורים הבא עלינו לטובה וכן עיקר.
כן דעת מהר"ם מרוטנברג, התוספות, המרדכי, ר' אברהם בן דוד (הראב"ד), הר"נ, ר' יוסף חביבא, ר' אהרון הכהן מלובלין, רבנו שמחה מויטורי, ר' דוד ב"ר יוסף אבודרהם (מתלמידי רש"י) והרב בעל התניא.
בין המתנגדים לתיקון הרא"ש שכתב:
והגיה רבנו תם במחזורים - מיום כיפורים זה עד יום כיפורים הבא עלינו, ולא כמו שהיה כתוב בהם - מיום כיפורים שעבר עד יום הכיפורים הזה והיו מתכוונים להתיר נדרים... וזה אינו מועיל.... מיהו נראה כמנהג הקדמונים דלשון כל נדרי מוכיח שנתקן על הנדרים שעברו עליהם בשנה שעברה ומתירין אותן כדי להינצל מן העונש.
וכן התנגד הריב"ש שכתב בתשובה:
אף אם יהיה הלשון להבא ויהיה תנאי [=כפי שהגיה [הרא"ש] אביו של רבנו תם], טוב שלא לאומרו כלל כדי שלא יקלו ראשם בנדרים... ובכל קטלוניא [= חבל ארץ בספרד] אין אומרים אותו.
רבי יהודה בן ברזילי הברצלוני התנגד לתיקון משום שאין כלל מקור למנהג לומר את הפיוט, שהוא מנהג טעות שרבים מהחכמים (הגאונים) אינם נוהגים לאומרו במקומותיהם. יתרה מזו, "רוב עמי הארץ טועים בכך וסבירא להו שכל נדרים וחרמים שעליהם בטלים ונוהגים קלות ראש בנדרים ובחרמות".
הגאון מוילנא התנגד משום שבלתי אפשרי "שיבקש סליחה על עונות שיעשה להבא".
ר' דוד אבן זמרא סבור שיש לשלב בין שתי הנוסחאות. "מנהג המוסתערבים במצרים שאין אומרים אותו וגם הרמב"ם ז"ל לא ראיתי שהזכירו". אף על פי כן, "אני רגיל לומר אותו בלשון עבר ועתיד, ומתכוון להתיר מה שעבר ומה שעתיד, ובלשון הזה אני גורס אותו מיום הכיפורים שעבר עד יום הכיפורים הבא אלינו לשלום".
ר' יום טוב ב"ר אליהו אומר כי מנהג המוסתערבין שלא לאומרו כלל נכון לזמנו, אבל עכשיו אין גם אחד שלא יאמר אותו. ואפילו בביהכ"נ המצריים שהוא בית הכנסת המסתערב אומרים אותו, והמנהג לאומרו על העבר ועל העתיד, כסברת הרדב"ז ז"ל. כך נוהג גם ר' חיים בנבנשת המחלק בין לשון העבר ללשון העתיד כדי למנוע תקלה עתידית. וזו לשונו:
וכן הוא מנהגי, אלא שאני אומר: מיה"כ שעבר עד יה"כ הזה שבא עלינו לשלום, ומיום הכפורים הזה שבא עלינו לשלום עד יה"כ שיבא עלינו לשלום. מפני שאם כדברי רבינו תם דאינו מועיל הביטול על מה שעבר כבר, אין לכלול בבת אחת הביטול שעבר עם הביטול שלעתיד:
ר' יעקב עמדין (היעב"ץ) סבור אומנם שהנוסח שלפני התיקון הוא הנכון ולא הנוסח המתוקן, אך הוא חושש לדברי רבנו תם ולכן נוהג גם הוא לשלב בין שני הנוסחים:
אבל כל הלשונות שבדו האחרונים ז"ל מלבם הכל טעות גמור במחילת כבודם, כי לא הכירו ולא ידעו לדבר ארמית... והעיקר הוא כדברי הקדמונים שנתקן על העבר ... אבל נראין דברי הקדמונים ז"ל שנתקן על העבר. ואין לי בכך ספק בעולם. מ"מ לחוש לדר"ת הואיל ויצא מפי אותו צדיק. אני נוהג לומר בשתי הלשונות ולכפול הנוסח דנדרנא ודנידר דאשתבענא ודנשתבע דאסרנא ודניסר כו' מיום כפורים שעבר כו' ומי"כ זה עד כו' לצאת ידי הכל.
להלכה פסק הטור לומר כל נדרי בנוסח שלפני התיקון של רבנו תם "מיום הכיפורים שעבר עד יום הכיפורים הזה" כפי שפסק אביו (הרא"ש) שכבר פשט המנהג. הרמ"א פסק בעקבות המהרי"ל שיש לומר כל נדרי כשיטת רבנו תם. וכך נפסק במשנה ברורה.
העולה במקובץ מהדברים, שרוב הגאונים וחכמי ההלכה שאחריהם התנגדו לאמירת כל נדרי כיוון שלא מצאו מקור למנהג. אף על פי כן, ולמרות הספקות בדבר תוקפו ההלכתי, השתרש המנהג בציבור לאומרו לפני כניסת יום הכיפורים.
ג. בין הלחן לפיוט
ג1. על מקומו של הניגון בלימוד ובתפילה על השילוב בין הניגון ללימוד שנוי בתלמוד:
ואמר רב שפטיה אמר רב יוחנן: כל הקורא בלא נעימה, והשונה בלא זמרה, עליו הכתוב אומר: וגם אני נתתי להם חוקים לא טובים ומשפטים לא יחיו בהם.
מסבירים התוספות שהניגון מסייע לזכור את הכתוב, "שהיו רגילים לשנות המשניות בזמרה, לפי שהיו שונין אותן על פה ועל ידי כך היו נזכרים יותר". ולא זו בלבד, אלא שלימוד המלווה בניגון מסייע "להבנת הפסוקים בעומקם וכדי שיחדרו ללב הקוראים וגם היה מועיל לזיכרון".
גם בתפילה נודע משקל רב לניגון. "איזו היא עבודה שבשמחה ובטוב לבב? הוי אומר: זה שירה" ו"איזו היא עבודה שהיא בלב - הוי אומר זו תפלה". כיוון שתפילה צריכה כוונה, הזמרה והניגון מסייעים לכך, ש"הקול והנעימה בתורה ותפלה מעורר הכוונה", שהלב נמשך אחר הניגון כהגדרתו של רבי יהודה החסיד:
ואם לא תוכל להוסיף חקור - לך אחר הניגונים, וכשתתפלל אמור אותו באותו ניגון שנעים ומתוק בעיניך. באותו ניגון אמור תפילתך ותתפלל תפילתך בכוונה וימשוך לבך אחר מוצא פיך. לדבר בקשה ושאלה - ניגון שמכין את הלב. לדבר שבח – ניגון המשמח את הלב, למען יימלא פיך אהבה ושמחה למי שרואה לבבך ותברכהו בחיבה רחבה וגילה. כל אלה הדברים המכינים את הלב.
ר' ראובן מרגליות בפירושו על אתר, מצטט מהזוהר ש"בחדוה דנגונא למחדי לבא". הניגון משמח את לב המתפלל ויוצר אווירה נעימה בסביבתו. הניגון מעורר, מלהיב ומלכד בעת התפילה. ואכן, "אם באת להללו ולשבחו, דע כשאתה מתאווה לשבח – (עשה זאת ב)קול נעים ושיר של שבח ... לפיכך אין לעשות במהרה אלא במשך ובקול נעים ובקול רם".
שלושה הם אפוא מאפייניה של הנעימה המלווה את התפילה: מתינות, נעימות (מערכת צלילים ערבים) וקול (הנשמע).
ג2. על הניגונים בתפילות הימים הנוראים ג1.2. שליח הציבור וניגוני הימים הנוראים הניגונים והתפילה אחוזים זה בזה ונפוצים בקהילות ישראל. כל תפילת חג "נוסחה" (ניגוניה) עמה. בעיקר אמורים הדברים בתפילות הימים הנוראים. ההלכה שאין לשנות מהניגונים המקובלים מבטאת את החשיבות בשמירתם, ואת מערכת היחסים בין שליח הציבור, הציבור, מילות התפילה והלחנים. לשליח הציבור תפקיד מרכזי בשימור הניגונים והעברתם מדור לדור ש"אם חננו ה' בקול ערב, יכבד לבוראו בקולו הערב, שהקול ברא לכבודו", בבחינת "כבד את ה' מהונך" (משלי ג, ט) – מגרונך.
על שליח הציבור לייחד את קולו הערב לשם שמים, לכן, אל לו להתפתות ולשלב לחנים חדשים כדי להציג את יכולותיו המוסיקליות. ההיצמדות לנוסח איננה שלילת החזנות, אלא הוראה לחזן שלא ינצל את קולו ושליחותו כדי להתגאות ולהאדיר את שמו ולהטריח את ציבור המתפללים, אלא להיפך, לשתף אותו בתפילה. עליו להישמר שלא להפוך את הניגון לעיקר ואת מילות התפילה לטפל. עליו לדעת כי הלחנים מקדמת דנא צרובים בתודעת הציבור, מותאמים למילות התפילה והפיוטים, וכל שינוי עלול להסתיים בשיבוש הנוסח, ואף בשיבוש לשוני. ולא זו אף זו, סטייה ממנהגי המקום עלולה להוביל לתוצאה קשה. וכך מורה ר' אפרים זלמן מרגליות לכל בעלי התפילה מקומיים ואורחים כאחד:
ואל ישנה אדם ממנהג העיר בניגונים לפי שמבלבלים דעת הקהל ואל ישנה בפיוטים שדרכם לומר במקום ההוא ... (אם) "החזן הוא ממדינה אחרת שמנהגם הוא בניגונים או בפיוטים אחרים לא ישנה דבר ממה שמנהג המקום הזה שמתפלל עתה. אם בכל ימות השנה כך, בימים נוראים על אחת כמה וכמה, "שיש קבלה שלא לשנות את הניגונים של ימים נוראים, כי המה שייכים אל התיבה של אותה התפילה".
ר' משה שטרנבוך מזהיר את בעלי התפילה "שלא לשכוח הניגונים המקובלים במסורת, אבל מהיסוד והעיקר אין לזוז, שעבודת החזן או בעל תפלה מובהק היא לשיר הניגון בקול ערב באופן שמושך הציבור לכוון".
ג2.2. הלחן המלווה את הפיוט מן המפורסמות שניגוני הימים הנוראים מיוחדים ומרגשים. מנגינות אלה מיוחסות למהרי"ל, שהתפרסם כבעל תפילה (לא רק) בימים נוראים, גיבש את המנגינות המלוות את התפילה בקהילות אשכנז במהלך השנה. ההוראה שלא לשנות בניגונים ולהאריך בהם (ואולי באחרים), מעידה על קיומם של ניגונים קדומים, שהאריכו בהם עד לתפילת ערבית בזמנה. ככל שהנחה זו נכונה, הרי אפשר שלא המהרי"ל הלחין את הלחן לכל נדרי, אלא "אימץ" אותו, ובזכות אישיותו ומעמדו, השתמר כפי שהוא.
כמאתיים שנה אחרי המהרי"ל ניתן למצוא עדות לקיומו של ניגון קבוע לכל נדרי (ללא התייחסות למלחין). ר' מרדכי יפה בעל הלבושים כותב ש"כל לשון כל נדרי שמנגנים בו עכשיו החזנים אינו מדוקדק וטעות הוא". הוא אינו מודע לכך שהפיוט במחזורים המודפסים הוא חסר משמעות, ולכן ברור לו כי המייחד את המעמד הוא הלחן ולא מילות הפיוט. ניסיונו ללמד את שליחי הציבור את הנוסח המתוקן לא צלח. וכך פסק:
אמירת כל נדרי אשר נדפס במחזורים אין בו ממש, ואין לו שום פירוש אלא הניגון בלבד, ואינם יודעים ואינם מבינים מה אומרים. ואם איישיר חילי אתקננה. וכמה פעמים רציתי לתקנו וללמדו לחזנים כהוגן, ולא היו יכולים לשנות בעת תפלתם מפני הרגל הניגון שבפיהם. על כן אומר אני: הרוצה לדקדק יאמרנו לבדו בחשאי וכאשר תקנתיה, ולא יסמוך על הש"ץ לומר אחריו מלה במלה, כי ודאי נוסח של טעות הוא מה שאומרים ואינו תנאי לא לש"ץ ולא לקהל רק צפצוף דברים בעלמא כמו העופות שמצפצפין ואין בהם דיבור.
כלומר, עוצמת הלחן מושרשת עמוק בתודעת החזנים (והציבור) עד שלא ניתן לשנותה. מכאן, מסקנתו שאין לו (למעמד) אלא הניגון בלבד. כמאתיים שנה אחריו מעיד ר' אפרים זלמן מרגליות על היות הניגון "מקובל מימי קדם".
ג3.2. האם הלחן הוא "מניגוני מסיני"? התובנה העולה מהדברים היא שהלחן המלווה את הפיוט הוא לחן קדום, ש"התקדש" בקהילות אשכנז בתקופת המהרי"ל ואולי אף לפניו. בהינתן העובדה שזהותו של מלחין הלחן ומועד הלחנתו איננם ידועים, אפשר שהוא אחד מאוסף הניגונים הנודע בשם "ניגוני מסיני". ניגונים אלה, או חלקם היו ללא מלים, והועברו מדור לדור על ידי חזני ישראל.
מכאן, אין לשלול את הטענה שהמהרי"ל התאים את אחד מאותם "ניגוני מסיני" למילות הפיוט. ואכן, חכמי הלכה וחוקרים עמדו על ייחודם של ניגונים אלה. ר' ישראל משקלוב סבור שה"ניגונים מסיני" הם ניגונים שהביא משה מסיני, כפי שהוא מתאר את שמחתו של הגר"א כשסיים את פירושו על שיר השירים:
וחכמת מוסיקא שבחה (=הגאון) הרבה. הוא היה אומר כי רוב טעמי תורה וסודות שירי הלווים וסודות תיקוני הזוהר, אי אפשר לידע בלעדה ... כמה ניגונים וכמה מידות הביא משה רבינו עליו השלום מהר סיני.
ר' יעקב יוסף מפולנאה קושר אף הוא בין הניגונים מסיני לניגוני התפילות בימים נוראים. וכך כתב:
שגור בפי המתפללים בימים נוראים לומר שגם הניגון הוא מסיני ולכך אין לשנותו. והאמת כך הוא.
חיים הריס מחוקרי החזנות והנגינה כתב על ייחודה של קבוצת הניגונים המכונה "ניגוני מסיני" את הדברים הבאים:
בין המון הניגונים הרבים נבדלו לטובה אחדים שהצטיינו בתכנם בצורתם ובהדרת קדושתם. ניגונים אלו נתחבבו על הקהל במידה שחשבום למסורתיים, וקבעו מדור מיוחד לקבוצה שלמה של ניגונים שעלו בערכם על כל יתר החומר הנגיני. אלו הם ניגוני או נוסחאות מסיני או בכינוי סקרבובא שנקבעו בסוף המאה השש עשרה ונתפשטו לא רק במערב אירופה כי אם גם בבל הישובים שבמזרח ומרכז אירופה חוץ מן הספרדים המרוקנים הפורטוגיזים והאיטלקים ויהודי המזרח שבתימן פרם ובבל שלא קבלו מעולם את "ניגוני מסיני". ניגונים אלה הם בעלי מאפיינים מיוחדים בבתי הכנסת האשכנזים.
החזן שרווד גופין מבית הספר בלץ למוזיקה יהודית בישיבה יוניברסיטי כותב שיש 52 נעימות מסורתיות עתיקות המכונות "נעימות מסיני", והן מתייחסות ברובן לתפילות הימים הנוראים. וניתנות לזיהוי. ניגונים אלה הועברו מחזן לחזן באשכנז בין המאות ה11- ל- .15 לחן הפיוט כל נדרי נחשב לאחד מהן, והאחרון "מניגוני מסיני" הכלולים בניגוניו של המהרי"ל.
גשורי כותב כי הודות לעמדתו הנחרצת של המהרי"ל נתקבלו "ניגוני מסיני" בחיבה יתרה, והחזנים השתמשו בהם לתבל ולהנעים את זמרתם. לדעת ר' ישכר תמר יש סמך לכך שגדול כוח הניגון עד שכמה ניגונים יתכן שמקורם בסיני או בבית המקדש בשירת הלוויים. והראיה, האיסור לסטות מהמנגינה שחזני ישראל קבעוה.
האם הקפדתו של המהרי"ל שלא לסטות מהלחן, נעוצה בזה שהניגון שהיה לפניו הוא מ"ניגוני מסיני", וככזה התקדש ושולב בין ניגוני הימים הנוראים? האם מסקנה זו שוללת את האפשרות שמלחין הלחן הוא המהרי"ל עצמו בהשראת אחד מ"ניגוני מסיני"? אינני יודע. עם זאת, סביר להניח שלפנינו תצרף (פאזל) בין לחן שאולי הוא מ"ניגוני מסיני", לבין פוסק ההלכה האשכנזי בעל תפילה ומלחין ש"אימץ" את הניגון והטמיעו בין ניגוניו לימים הנוראים.
כך או אחרת, העובדה שזהות מלחין הלחן אינה ידועה אינה פוגמת בעוצמתו. דומה, כי הלחן ה"מיסטי" הסיט את תשומת לב הציבור ממשמעותו ההלכתית-משפטית של הפיוט ואף איין אותו. יתרה מזו, המלודיה המרטיטה המלווה את הפיוט מייתרת למעשה את ההוראה האוסרת לסטות ממנו.
סיכום ההילה האופפת את ההתכנסות לתפילת כל נדרי, היא תופעה שאין דומה לה בתפילות השנה. אמירת הפיוט בלשונו הארמית שאינה שגורה בפי כל, שהגאונים הגדירו כמנהג שטות, ושתוקפו ההלכתי נתון בספק, התקדש בקהילות אשכנז עד ש"שליח (ה)ציבור (העומד) באימה ויראה, ברתת ובזיעה", למרות שאין הפיוט חלק מתפילות יום הכיפורים. אין זאת אלא הלחן המלווה הוא הגורם. הלחן, ש"התקדש" בציבור. כוחו וקסמו של לחן עתיק ומרגש זה, גדול מכוחם וקסמם של כל ניגוני התפילה גם יחד. הנעימה הזכה, הטהורה וה"מיסטית", הובילו למסקנה שיותר משמעמד התרת הנדרים מאחד את ציבור המתכנסים, הלחן העובר מדור לדור יוצר את האחדות ואווירת ה"קדושה". היטיב לבטא אווירה זו ר' אליעזר וולדינברג בדרשת ליל כל נדרי.
כמה נשגב ומרומם הוא ליל יום הכיפורים עת העם היהודי בכל מקומות פזוריו ממתיק יחדיו ... ומתכנס בהדרת וחרדת קודש מיוחדת במינה, מאוחד ומלוכד כאיש אחד בלב אחד על דעת המקום ועל דעת הקהל אל בתי הכנסיות מקדשי-המעט ... ובידי שליחיהם נישאים ספרי התורה מגדלי - האור של האומה, וכמה מופלאים ונרגשים הם המומנטים המרוממים עטופי - רז של אמירת כל נדרי שנאמרו ונאמרים בכל העתות והזמנים ע"י אנוסי-הזמן ואנוסי-היצר, בלוויית צלילי מנגינות הנשמה ע"י כלי קיבולה ומשרתי קדשה שהם מיתרי הלב והנפש, המה מרקיעים שחקים ומכניסים ברזם הנפלא את כל הנמצאים תחת טלית ההזדככות, הם מזכירים לנו ביודעים ובלא יודעים זיכרונות בראשיתיים וזיכרונות קודש של אבות קדושים מקדשי השם במערות ונקיקי סלעים, ורזי דרזין נסתרים ומופלאים שרק החושים הנשימתיים של האדם בעמקי עמקיהם מרגישים אותם ומתבשמים בהם מתוך התרוממות ורעדת קודש.
ולסיום מעין הפתיחה. אינני יודע כיצד עבר על הורי ליל כל נדרי במחנות ההשמדה, כיוון שהיו מהניצולים ששתקו. אני יכול רק לשער שההתרגשות הגדולה בהליכה לכל נדרי, היא ביטוי למה שחווּ בשנות המלחמה לפני שגורשו למחנות ההשמדה לבין מה שחווּ או שלא חווּ במחנות.
